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De la reivindicación a la confusión - Xavier Lacroix

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    El debate acerca de lo que se nombra curiosamente “matrimonio homosexual” –dos términos sobre los que nos debemos interrogar– es paradójico por muchos títulos. Se presenta sesgado, fruto de la acción de un grupo de presión, donde el lenguaje y la argumentación son instrumentalizados al servicio de una estrategia bien trazada. Una reivindicación sectorial, minoritaria incluso dentro de una población muy restringida [1], podría conducir a modificar, de manera verosímilmente irreversible, el sentido de una institución universal. La definición de una realidad antropológica tan fundamental como el matrimonio estaría sujeta a los azares de una mayoría política. Como contrapartida, este debate impuesto puede ser recibido como un buen estímulo para la reflexión. Obliga a abordar las cuestiones fundamentales: ¿Cuál es la definición del matrimonio? ¿Qué es una familia? Exige pensar la articulación entre alianza y filiación, entre filiación y procreación, el puesto de la diferencia sexual en el marco de cada uno de esos datos. Detrás de los términos están apuestas todavía más radicales, sobre la relación entre naturaleza y cultura, cuerpo y espíritu. El recién llegado hoy está invitado a hacerse metafísico.


 Además es necesario que vaya hasta el final del cuestionamiento y no consienta la confusión. Esto es precisamente lo que caracteriza muchas propuestas actuales, expresión de una demanda ambigua. Desde un determinado ángulo, en efecto, la reivindicación podría aparecer como un homenaje al matrimonio, la fidelidad a una forma de vida que en otros tiempos la ideología libertaria habría calificado de “burguesa”. Se debe entender ese deseo de entrar en un modelo que se refiere a valores éticos tales como “fidelidad, ayuda, asistencia, comunidad de vida” [2]. Pero el matrimonio no se reduce a eso. Respecto a su alcance institucional, este homenaje es por lo menos ambiguo. Porque el estado de vida al que se estaría dando acceso ya no sería el mismo; habría cambiado de sentido. Muchos protagonistas hablan de “subversión”o de “transgresión” del modelo tradicional [3]. La explicación de esta duplicidad se encontraría entonces en la instrumentalización por la cual el matrimonio es puesto al servicio de una finalidad que no es la suya. Ejemplo característico de desvío del sentido de una institución, cuyo precio a pagar es la disolución del sentido de esta última.


Ambigüedades de una petición de reconocimiento


La oportunidad de muchos argumentos es poderse apoyar en la innegable borrosidad sociológica que reina actualmente alrededor de la definición del matrimonio. Durante siglos, ésta tuvo una clara dimensión social: alianza entre dos familias, el matrimonio legitimaba las relaciones sexuales y la filiación, para la fundación de una nueva familia. Desde el fin del siglo XX, con el crecimiento en poder del individuo y de la dimensión afectiva de las relaciones, esta dimensión se ha vuelto mucho menos evidente. En las representaciones corrientes y superficiales, el matrimonio se convierte en el acontecimiento social del reconocimiento de un lazo afectivo. Definición mínima y subjetiva, que da al mismo tiempo la clave de lo que se reivindica, un reconocimiento [4].


 Desde el punto de vista ético, esta petición debe ser oída. La violencia de las reivindicaciones expresa ella misma un sufrimiento. Es verdad que las dificultades existenciales ligadas a la homosexualidad se ven acentuadas por actitudes psicosociales de rechazo y ostracismo. El problema es que el término reconocimiento puede tener varios sentidos, por lo menos tres: 1. aceptación, acogida, no exclusión, no juicio sobre las personas; 2. apoyo social a una diligencia, aquí la de la vida común estable y solidaria; 3. puesta en valor pública, la creación de un modelo, una “bendición social” [5], una especie de sacramento laico, dicho de otra manera, la consagración simbólica de una forma de vida que implica intimidad sexual.


  Una ética del respeto a las personas valida el primer sentido, no está cerrada al segundo [6] (6), pero no basta para validar el tercero. Tal validación choca en efecto con tres series de dificultades.


En primer lugar, ¿cuál es el fin de ese reconocimiento? Puesto que es la colectividad la que es solicitada, ¿de qué y por qué debiera ella estar “agradecida” por el simple hecho de que dos personas comparten una comunidad de mesa y de cama? ¿Qué contribución al bien común se está alentando de esa manera? Los derechos ligados al matrimonio, en efecto, no son solamente regalos, liberalidades consentidas a priori a individuos en razón de su deseo. Son la contraparte de deberes, de compromisos. Una concepción solamente subjetiva de los derechos como acreencias o “ventajas” es totalmente insuficiente a los ojos de una filosofía del derecho. Para ésta, antes de ser pensado como un derecho subjetivo, el matrimonio debe ser pensado en términos de responsabilidades, de funciones, de lugares. Porque es en efecto una institución, es decir, una forma de vida que una sociedad se da para asegurar su perennidad [7].


En segundo lugar, ¿es legítimo ofrecer a esas uniones el mismo cuadro que a lo que fue de manera constante, hasta nuestros días, la fundación de una familia por un hombre y una mujer? Considerar que la asociación entre dos sujetos del mismo sexo deba recibir un cuadro idéntico a la alianza entre los géneros nos coloca ante la siguiente alternativa: o bien, reunir bajo el mismo concepto dos realidades diferentes (pero ¿qué sentido tiene eso?); o bien afirmar así que no se trata de realidades diferentes – dicho de otra manera que, en el matrimonio y, eventualmente, para la fundación de una familia, la sexualidad es secundaria. En los dos casos, eso significa  plantear que, a la vista de la colectividad, lo que se juega en el encuentro del hombre y de la mujer como tales no debe ser públicamente reconocido, sostenido, oficializado. Es manifestar una indiferencia pública a la alteridad sexual precisamente en el mismo lugar en el que se juega a fondo, en el de la conyugalidad y la filiación.


 En tercer lugar, esta indiferenciación sería el medio de ocultar lo que hoy en día se ha convertido casi en un tema tabú, a saber, el de los límites de la homosexualidad [8].  La política del discurso (que corre el riesgo de tomar un día una forma judicial) exige considerarla como equivalente a lo que, por falsa simetría, estamos obligados a llamar “heterosexualidad” (lo que es un pleonasmo). La bendición social evocada anteriormente sería precisamente la afirmación de esa equivalencia. Sin embargo, hay razones para afirmar que esa forma de sexualidad implica límites específicos. Ser un ser sexuado (del latín secare), es estar separado, respecto al otro sexo. “Sexo” quiere decir “diferencia”. Por lo tanto, pertenecer a un género y no llegar a desear eróticamente al otro género no puede no ser sentido como una carencia. Allí hay como una parada en el camino hacia la alteridad. La negación de esa carencia es uno de los principales recursos de la reivindicación. Ahora bien, no hay peor obstáculo para la claridad intelectual que la negación de un límite. Esa negación explica la virulencia de algunos discursos, la violencia verbal hacia los que nos contradicen.


Aquí aparece una segunda instrumentalización: la exigencia de respeto hacia las personas se pone al servicio de la negación de los límites de una orientación. Hay un lado patético en esa petición de reconocimiento, pero sería muy iluso creer que el malestar desaparecería por el hecho mismo de ese reconocimiento. La reivindicación expresa el deseo de ver al cuerpo social cargando con un problema intrapsíquico. Es dudoso que el matrimonio tenga esa función. En último análisis, lo que se le pide al matrimonio se sitúa en este lugar: validar una orientación sexual. A este respecto, la expresión “matrimonio homosexual” es por lo menos curiosa. Nunca se ha hablado, hasta recientemente, de “matrimonio heterosexual”. El matrimonio en sí mismo no es ni homosexual ni heterosexual; es heterosexuado. Implica las personas y los géneros, no una orientación como tal.


Un Estado no puede instituir más que lo que tiene valor para él, expresando bienes objetivos y universales. El Estado no debe encargarse de la vida sentimental de los ciudadanos, igual que tampoco debe reconocer todos sus atractivos afectivo-sexuales [9]. No se puede comprender la institución desde un solo punto de vista individual y sentimental. La institución no se comprende más que en una dialéctica entre individuos y cuerpo social. El derecho no es solamente un instrumento de gestión de los deseos privados. Conserva la vocación de poner a valer, por el lenguaje y la ley común, cierto número de distinciones fundamentales. O, citando a France Quéré´: “El derecho ha sido hecho para poner claridad en los hechos y jerarquía en los valores”. [10]


 El matrimonio no es solamente la celebración de un amor; es, en todas las culturas, un punto de referencia fundamental de la institución familiar, que da visibilidad a tres diferencias fundamentales: entre hombre y mujer, entre padres e hijos, entre casable y no casable. Es desde este punto de vista global, antropológico, que hay que considerarlo, y no solamente desde un punto de vista romántico o utilitario. Si, según Gide, los buenos sentimientos no hacen buena literatura, tampoco hacen buena antropología.


De la indistinción a la desimbolización


 La palabra clave de las campañas recientes ha sido sin lugar a dudas: discriminación. El matrimonio es considerado como un bien, un objeto digno de deseo, al cual algunos tendrían derecho y otros no.


 Un primer error en el discurso es considerar la homosexualidad como una identidad, un estado de la persona, cuando en realidad no es más que una orientación, es decir una interpretación subjetiva del deseo sexual. No hay dos categorías de humanos: unos definidos –más bien que se definen a sí mismos– como homosexuales; los otros definidos, como contrapartida, como heterosexuales. Eso es una construcción ideológica. Todos tenemos que vivir la confrontación subjetiva con la diferencia entre los sexos. Lo logramos más o menos, y el matrimonio es precisamente el sitio principal, instituido, para esta confrontación.


 A partir de ahí, no basta concebir el matrimonio como un objeto neutro, deseable independientemente de lo que es. Cierto sociólogo habla de “mercado de matrimonio”: “En el mercado del trabajo, los pequeños anuncios no deben excluir ni un sexo, ni un origen étnico. ¿Por qué el mercado del matrimonio podría funcionar de otra manera, prohibiendo a determinados individuos presentarse por la razón de su orientación sexual?” [11] El autor finge ignorar una diferencia entre el trabajo y el matrimonio, a saber, que uno y otro implican de manera muy diferente la sexualidad y por tanto la sexuación.


  Cuando la idea de igualdad se convierte en una idea fija, es decir, cuando ella invade todo el campo del discurso, se hace totalizante y borra la diferencia. “Tener o no acceso” se convierte en el único criterio, en una problemática de envidia, independientemente del contenido de lo que se trata. En otros terrenos no es discriminatorio afirmar que a tal estatus o función debe corresponder tal característica de la persona. No hay institución sin un fuera y un dentro, sin posibilidad o imposibilidad, sin límites, sin discernimiento. Siempre ha parecido normal que el Código Civil enuncie condiciones e impedimentos, y continuará haciéndolo.


 El precio a pagar para hacer del matrimonio un bien accesible a todos es su neutralización. En abril de 2004, un voto del parlamento sueco pidió que se pusiera en estudio la idea de un matrimonio sexualmente neutro. En el artículo 3 de la propuesta hecha el 8 de junio pasado por Noel Mamére, se puede leer: “El matrimonio es la unión celebrada por un oficial de estado civil entre dos personas del mismo sexo o de sexo diferente, que tengan los dos dieciocho años cumplidos” (¡nótese el orden de los términos!). Pero hay que medir bien lo que implica este borrar el valor concedido a la diferencia sexual precisamente en el sitio en el que es más operante: la conyugalidad y la filiación. Con el psicoanalista Roland Chemana, podemos decir: “A matrimonio neutro, sexualidad neutralizada”. [12]


 En cuanto a la filiación, es decir, la fundación de una familia, se niega que ella sea esencial al matrimonio recurriendo a dos sofismas: ya sea afirmando que no es el fin obligatorio del matrimonio (lo que es cierto), ya sea diciendo que los hijos pueden ser legitimados –y lo son a menudo– por otro camino. Pero eso no quita nada al hecho de que el matrimonio es, antropológicamente y hoy todavía en el derecho positivo, el comienzo de una nueva familia. “Los esposos aseguran juntos la dirección moral y material de la familia. Proveen la educación de los hijos y preparan su futuro”. El artículo 213 del Código Civil ha sido leído en Bégles. 


 Puesto que no se renuncia a toda definición, el matrimonio se puede caracterizar así: es la institución que articula la alianza del hombre y de la mujer con la sucesión de las generaciones. Henos aquí por tanto ante una extraña petición: suprimir cada uno de los términos. Ni la alianza del hombre y de la mujer, ni la generación entrarían en la definición. ¿Qué queda entonces? Una figura de apariencia engañosa, que no deja de evocar el famoso cuchillo sin mango del que hemos perdido el filo. La neutralización del matrimonio como un bien de consumo conduce a la pérdida de su contenido, de su sustancia. El combate corre el riesgo de terminar en un asunto de engaños. Vayamos más adelante y preguntemos: ¿Por qué conservar esa palabra? ¿Cuál es la ventaja, pregunta Francis Martens, de llamar “matrimonio” a una realidad nueva que escapa por mucho a la definición del matrimonio? Y el autor prosigue con humos: “¿Cuál es el interés para los botánicos, los jardineros, los sibaritas, de llamar a las manzanas “peras” o a las peras “manzanas”, con el pretexto de hacer reinar la igualdad entre las frutas?” [13]
 El reto que hay que destacar es el de conjugar la idea de igualdad con la diferencia. Igualdad de todos ante la ley, ciertamente, pero una ley que define de manera diferente realidades diferentes.

Con la Comisión de Ética de la Federación Protestante de Francia, podemos afirmar que “no se puede confundir una institución que casa los contrarios (heteroi) con una asociación de semejantes (homoioi)”. [14] En el centro de estos debates está implicado un trabajo sobre el lenguaje, sobre el sentido de las palabras. Trabajo subterráneo y oculto o, por el contrario, necesario y exigido. A este respecto, la cuestión es finalmente muy sencilla: ¿Conservaremos una palabra común para designar específicamente la alianza del hombre y de la mujer?


 La sexualidad humana, como no es puramente instintiva, necesita códigos simbólicos que inscriben en cada uno de los caminos del deseo, “montajes ficcionales civilizadores de las pulsiones”. [15] Todo no puede ser instituido, pero el umbral mínimo que debe ser es el que yo propongo llamar una exogamia de base. Todo matrimonio es más o menos exógamo o endógamo , pero no puede ser absolutamente endógamo. Las dos formas elementales de la exogamia son la exogamia de sangre (prohibición del incesto) o lo que yo llamo la exogamia del género, la llamada a desear más allá y a través de la separación de los géneros. Por este hecho, reconocer el matrimonio homosexual sería para la sociedad consagrar el encerrarse de una parte de la humanidad en su particularidad. [16] El encuentro del hombre con la mujer es al mismo tiempo el comienzo de la existencia de los seres humanos y la clave de bóveda de su movimiento hacia la alteridad. Es ese encuentro el que se celebra en las bodas.


 En resumen, dada la complejidad de la vida afectiva y pulsional, dada también la relativa plasticidad  del psiquismo humano y la necesidad de referencias claras, tanto para los individuos como para el cuerpo social, la cuestión es la siguiente: ¿Cuáles son las formas de unión que la sociedad debe institucionalizar para sí para hacer más leíbles la alteridad sexual y la filiación?


La filiación separada


La apuesta más grave es que el matrimonio implica la existencia de terceros, los hijos. Es verdad que algunos discursos niegan que el “matrimonio” previsto se abre necesariamente a la filiación. Pero no se ve cómo, reconociendo ese cuadro, el argumento de la discriminación no sería, más temprano o tarde, adelantado por todos aquéllos que, desde ahora y desde hace tiempo, presentan esta reivindicación como central. Siendo la no fecundidad uno de los principales sufrimientos ligados a la homosexualidad, superar esa carencia no puede no estar en el corazón del combate. Sufrimiento digno de consideración, pero los hijos no vienen al mundo para responder a las necesidades o a los deseos de los adultos. Lo más inaceptable en las reivindicaciones en cuestión es una tercera forma de instrumentalización, la del hijo.


 Evidente en expresiones tales como el “derecho al hijo” o “derecho a la parentalidad”, esta instrumentalización encuentra uno de sus síntomas más manifiestos en la facilidad con la que son barridas las objeciones referentes a las incidencias de la situación sobre la vida afectiva del niño. A este propósito no hay prácticamente ningún discurso que no reenvíe a famosos “estudios americanos” que mostrarían que los niños criados por parejas homosexuales no tendrían “más problemas psicológicos” que los que son criados por padres llamados “heterosexuales”. Son pocos los que han ido a verificar la seriedad de dichas encuestas. Los que lo hacen están aterrados por su carencia total de credibilidad científica. [17]


 ¿Estaríamos nosotros a tal punto en la ignorancia de las condiciones de crecimiento del niño que debiéramos remitirnos a estudios tan dudosos?  Y ¿qué significa “no tener más problemas que los otros”? La problemática exclusivamente comportamentalista y utilitaria de las encuestas induce la respuesta: la capacidad de adaptarse a los escenarios complicados de los adultos. En realidad, la cuestión ética no es: ¿Los niños tienen esa capacidad? Sino: ¿Cuáles son las condiciones que les darán la oportunidad de desplegar ellos mismos todas las dimensiones de su humanidad? Entre esas dimensiones figuran la adquisición de una identidad sexuada y de orientación sexual. Y nosotros sabemos claramente lo que una y otra deben al hecho de que el niño crezca relacionado con un hombre orientado hacia una mujer y una mujer orientada hacia un hombre.


 Otro argumento oído a menudo es que se puede encontrar dúos homosexuales en los que la capacidad de ternura, la cualidad humana son mayores que en ciertas parejas heterosexuales. Eso es verdad. Pero no es la competencia subjetiva lo que se cuestiona, ni el valor de las personas. Ni siquiera es, hablando propiamente, su capacidad de desempeñar “roles” , notablemente masculino o femenino. Lo que están en juego son los lugares, las funciones, definidas por una estructura familiar. No se trata de psicología, sino de antropología. No se trata solamente de “gerenciar” afectos, sino de reconocer y de instituir las estructuras fundadoras de lo humano. Por eso, siguiendo aquí a Pierre Legendre, importa que nuestras sociedades “sigan sumisas a la necesidad de producir el mínimo de reglas genealógicas y de interpretación plausible de esas reglas, destinadas a traducir el imperativo de la diferenciación subjetiva que hasta ahora hace ley en la especie hablante”. [18]


La cuestión es la del fundamento del parentesco. El neologismo “parentalidad” – que crea confusión y es funcionalista – tiene como función ocultar las implicaciones necesariamente sexuadas ligadas a ese término. Mientras que “parental” puede entenderse en una pseudo – neutralidad, “padres” significa “padre” y “madre”, implicando necesariamente un hombre y una mujer, a menos que el sentido de las palabras del lenguaje no venga a diluirse totalmente. [19] Incluso si la importancia de los relatos simbólicos y relacionales debe tomarse en cuenta, el anclaje corporal de la paternidad en un cuerpo masculino y de la maternidad en un cuerpo femenino es un dato irreductible y estructurante.


 Se oye a veces decir que si el niño tiene necesidad de dos (o varias) referencias identificadoras diferenciadas, éstas pueden ser exteriores al campo familiar. Sin duda; pero es una aproximación bien superficial plantear como secundario el hecho de que esos dos modelos sean o no los seres por los cuales el niño está en relación con su origen. Que circunstancias diversas, consecuencia de accidentes de la vida, sucedan y deban ser acompañadas es una cosa; que esta privación sea institucionalizada, a escala colectiva y a priori, para millares de niños, es otra, moralmente inaceptable.


 Una lógica de la disociación preside la ideología “homoparental”; entre parentalidad y parentesco, pues, pero también entre sexualidad y filiación, entre pareja y procreación, e incluso entre procreación y filiación. “Por primera vez en Occidente, declara para alegrarse Elisabeth Roudinesco, hombres y mujeres homosexuales pretenden prescindir del acto sexual para fundar una familia. Transgreden un orden procreativo que ha descansado, desde hace dos mil años, sobre el principio de la diferencia sexual”. [20] Pero hay que ver bien que a cada una de las disociaciones en cuestión corresponde una discontinuidad en la historia del niño. En el caso de la adopción, a la separación entre padres naturales y padres adoptivos – que ya es una dificultad – viene a añadirse el hecho de que la pareja de los segundos no es análoga a la pareja de los primeros. Ahora bien, esta analogía tiene un valor para el niño: los padres adoptivos son encarnados, carnales. Son carnalmente padre y madre. Y es importante que lo sean. A falta de lo cual, a la discontinuidad de la adopción viene a añadirse para el niño la de la distorsión de las referencias parentales.


El recurso a las procreaciones médicamente asistidas, multiplicaría todavía más las disociaciones potenciales. El índice de un folleto publicado por la Asociación de Padres y Futuros Padres Gays y Lesbianas hace el inventario de seis términos que pueden servir para designar a los adultos que pueden rodear la cuna del niño: buen padre, co-padre, padre biológico, padre legal, segundo padre, madre para otro. [21] Diversos autores hacen su opción por la parentalidad “plural”, “extendida”, o “separada”. Esta tendencia avanza hacia una concepción unificada de la persona, que llama a la coherencia  de su historia.


 Cuando la idea de igualdad se convierte en el pensamiento único, entra en contradicción con ella misma: con el pretexto de luchar contra una supuesta discriminación (entre adultos), se promueve otra discriminación, real y más grave, entre los niños. Se establecería en efecto por ley que ciertos niños puedan a priori crecer en el umbral de la relación a dos padres, y que otros sean privados de hecho de ese beneficio. Privados también de ese bien elemental que es la legibilidad de su filiación.


 Este debate es un síntoma entre otros de la dificultad de nuestra cultura para asumir la diferencia. Llamar “discriminación” a toda diferenciación va en el sentido de ese totalitarismo “dulce” descrito por Tocqueville, en el que individuos intercambiables forman una masa indistinta. A ese desvío corresponden, lo hemos visto, dos movimientos paradójicamente ligados: de “desimbolización” y de “desencarnación”. El primero tiende a borrar la mediación institucional mayor por la que la diferencia ente los géneros es valorizada socialmente; el segundo es el fruto de disociaciones evocadas anteriormente, en una lógica de deconstrucción y reconstrucción para la cual todo es cultural. Esos dos movimientos se juntan como expresiones de la voluntad de poder. Todo sería posible: lo humano se puede moldear a placer. El anclaje corporal de la diferencia sexual como del nacimiento no es percibido más que como un límite, no como una fuente de sentido. No sería difícil mostrar la opción dualista de ese pensamiento.

Les corresponde a los que sostienen la unidad viva entre conyugalidad, sexuación y generación demostrar que no son “naturalistas”, es decir, que no ignoran las mediaciones culturales y existenciales; que simbolización y encarnación se atraen mutuamente; que los datos más elementales de la vida corporal tienen necesidad de ser institucionalizados. Lo humano está hecho de tal manera que lo más importante es lo más frágil. Articulando la alianza entre los sexos y la generación, el matrimonio reúne lo carnal y lo espiritual. Es evidentemente posible disolver su significado y desligarlo de lo que lo tiene unido. Pero, ¿eso sería una ganancia para la humanidad, para los niños que van a nacer y para los amantes que van a venir?

*Filósofo y teólogo. Universidad Católica de Lyon. Autor de la obra: “Passeurs de vie. Essai sur la paternité”, Bayard, 2004.
(Études, décembre, 2004. Traducción del P. Jean Pierre Wyssenbach s.j.)

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Actualizado ( Sábado, 27 de Diciembre de 2008 12:40 )  

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