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El misterio de la sexualidad: Entre la máscara del deseo y el rostro del amor - Juan José Pérez Soba

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Un especialista psiquiatra, director del centro sanitario de una universidad americana, nos cuenta que unas muchachas estudiantes que vivían en promiscuidad le habían contestado, al preguntarles sobre el tema, que, sencillamente, les resultaba demasiado molesto el negarse: "It's just too much trouble to say No".» (Pieper, 1980, p. 535; Halleck, 1967, p. 22).

Desde luego, no nos asombra la situación de una sexualidad vivida sin orden alguno, sin ninguna referencia fuera de su misma realización. Es un modo de vivir que desde los años sesenta se ha extendido de múltiples maneras y en algunos ámbitos se tiene por «normal». Lo que llama la atención es la razón tan banal que se aduce aquí y que se comprende fácilmente que podría ser la misma en otros muchos casos. La pobreza con la que refiere al sexo sí que hace surgir un interrogante: ¿cómo se puede llegar a nivel social a tal desvalorización de la sexualidad?

Hay una primera respuesta muy clara: la sexualidad sin duda se ha convertido en ni objeto de consumo y esto supone siempre tenerla por algo intercambiable con un valor secundario. El «enganche sexual», el sex-appeal ha llegado a ser moneda de cambio para los más variados productos. Esto significa que el incentivo sexual es un valor en alza en las cotas de mercado y no necesita más justificación que la de su propio éxito económico. Se puede hablar de «televisión-basura», de «pornografía barata» o de la falta de cualquier tipo de criterio ético para la exposición pública de reclamos sexuales; puede incluso juzgarse como una bajeza moral pero, desde luego, es un negocio asegurado.

Una simple mirada a la historia nos recuerda que el comercio sexual siempre ha sido rentable. El problema no está en este dato, sino en el valor moral de una sociedad que no solamente lo considere normal, sino que lo justifica y, sobre todo, que no le importa el precio que se paga por ello. Es un negocio, como en tiempos lo fue la esclavitud, que se realiza mediante la compra-venta de un producto muy especial, de tal forma que su misma comercialización tiene unas consecuencias negativas para el aprecio de la sexualidad. Detrás de esta realidad, existe toda una lógica que no podemos ignorar. En verdad, quien conozca los entresijos de la ley de la oferta y de la demanda sabe bien que es necesario mantener una impresión de calidad para que el negocio sea próspero.

Es un hecho que en la actualidad cuidan hasta el extremo los especialistas del «marketing»: se ha de mantener siempre la apariencia de una cualidad especial en el producto, so pena de su desvalorización definitiva. No basta aducir que la mercancía se sigue vendiendo y produce dinero, porque en el fondo, en esas condiciones, no se compra «un producto determinado», sino cualquier cosa. La pregunta que ahora podemos hacer es la siguiente: ¿es ésta la situación real de la sexualidad, la de ser una cosa más, cuyo aprecio es sólo su uso? ¿No ha llegado el momento de preguntarnos por el valor real que tiene la sexualidad para el hombre? ¿No supone un desprecio de la misma, esto es, el peor de los negocios, el puro consumo del sexo, encerrado ahora en una espiral de búsqueda de sensaciones más fuertes? 

UN MISTERIO ESCONDIDO

La respuesta a la pregunta anterior apunta a una perspectiva diversa de ver la sexualidad. Para comprender el alcance del problema hemos de ir más allá del hecho de la proliferación de experiencias sexuales del más diverso signo. Esto fue lo que intentó justificar en su tiempo el libertinismo[1], pero se puede afirmar que no es eso lo que está en el origen de la revolución sexual en el contexto de lo que significó la revuelta de 1968. Esta surge con una intención y una propuesta cultural democrática e igualitarista muy diferente del elitismo de aquellos ilustrados libertinos. Aunque, a mi parecer, el conjunto revolucionario de lo que significó el Mayo del 68 tampoco nos sirve para comprender del todo el marco de referencia actual de cómo un hombre o una mujer se plantean vivir la propia sexualidad. Fue más una ocasión propicia para el cambio que una propuesta con un contenido preciso.

En concreto, creo que la palabra que puede caracterizar mejor todo el conjunto de lo que ahora rige como apreciación del sexo en cuanto tal, es la de prueba. Esto es, consiste en un experimento singular que cada persona tiene que realizar en su vida y que depende de la habilidad personal para que sea positivo o negativo, lleno de valores o en absoluto carente de ellos, sin poder anticipar los resultados. Según esta interpretación, se trata de un «material maleable» que produce resultados muy distintos. Es más, tantas veces es con esta misma expresión: «pruébalo!», como se incita a pre-adolescentes, incluso nifios, directamente a la masturbación y a la realización de relaciones sexuales precoces cuyo significado no son capaces de integrar afectivamente. El acento se pone, no en una belleza que fascina y eleva, sino en unos resultados que satisfacen. De aquí que se pueda reducir su medida a la satisfacción por haber abandonado antes su significado de excelencia.

Es importante tener en cuenta que detrás de este gran experimento colectivo está la herencia de toda la serie de similares experimentos revolucionarios que jalonaron la historia del siglo XIX y cuyo éxito más clamoroso fue la revolución bolchevique de Octubre de 1917. Sin duda, éste ha sido el mayor experimento realizado a escala mundial sobre las personas y el sentido de sus vidas. Algo semejante es el que se está realizando sobre la sexualidad, no tanto por el denominado «amor libre» de los años 60, cuanto por su teorización ideológica posterior y su asunción como una propuesta política en las Conferencias Internacionales de El Cairo y de Pekín y que en términos generales viene a denominarse «teoría del género». Así, para hacernos una idea de la repercusión que, sin duda, tiene el experimento en un número inmenso de personas ante la pasividad de muchos y la complicidad de otros, para poder comprender lo que en verdad está en juego en la actualidad, no está por demás considerar como un aviso el fracaso enorme que ha supuesto el experimento marxista cuyas dimensiones y consecuencias todavía no somos capaces de valorar.

Como es obvio, el paralelo presentado no es casual ni inocente, obedece a una razón de fondo[2]. Si el experimento marxista tuvo como centro la relación existente entre las clases sociales a partir del concepto de «alienación» proveniente de la dialéctica existente en la relación amo-esclavo (Hegel, 1966, p. 117); el experimento actual tiene que ver directamente con la relación hombre-mujer (Hegel, 1966, p. 262), que ahora se califica desde el concepto social de ser una realidad «reprimida». Esto es, si la crítica marxista tenía que ver con el falso concepto de libertad sostenido por motivos interesados por la burguesía industrial y que consagraba una desigualdad económica injusta; la propuesta pansexualista[3] ha tenido un éxito indudable por presentarse como el vencimiento de otra alienación más profunda, el dominio de la conciencia individual sostenido por una determinada moral puritana.

Ambas revoluciones han brotado entonces con la fuerza explosiva de la irritación causada por saberse objeto de una opresión injusta y de aquí el carácter de cruzada que llega a caracterizar a sus partidarios. Esta fuerza formidable ha sido muy estudiada, de forma que se puede hablar con exactitud que son claros ejemplos de «religión de sustitución» (Sáez de la Fuente, 2002), es decir, de una realidad que cuenta con un resorte antropológico de máxima importancia, que, al ser llevado al extremo, se puede presentar como una causa a la cual entregar la propia vida. No se puede negar que el mismo pansexualismo del que estamos hablando ha ganado muchos defensores acérrimos que emplean todas sus fuerzas para propagarlo y hacerlo triunfar sobre el mundo entero.

Todos estos síntomas apuntan a la cuestión que está de fondo: al tratar de la sexualidad nos hallamos ante un misterio humano de enormes dimensiones. La fuerza de la revolución brota sin duda de esta fuente humana y de aquí su potencialidad de convicción. Pero, al mismo tiempo, se aprecia inmediatamente la tragedia que se esconde en la pretensión de querer «controlar» esta fuerza mediante el engaño de presentarla como «neutra», algo inocente o simplemente «lúdico».

En este punto podemos valorar la ayuda que nos ofrece la tradición cristiana. Esta se mantiene lejos del rechazo que el puritanismo vuelca hacia toda manifestación sexual, como también en los primeros siglos se opuso abiertamente al juicio negativo que el gnosticismo hacía sobre todo lo corpóreo, en especial sobre la sexualidad. También supo abandonar cualquier pretensión de divinización de la sexualidad por sí misma, como sucedía en las religiones de fecundidad cananeas, los ritos hierogámicos de matrimonio entre los dioses vinculados a las distintas mitologías y la pretendida sublimidad de determinadas prácticas sexuales propias de las religiones mistéricas.

Por consiguiente, el cristianismo tuvo una visión profundamente humanizante de la sexualidad, por la convicción de que en el hombre esta realidad es algo muy distinto del puro instinto de las bestias, y se trata de una dimensión humana cuyo significado trasciende la simple realización de actos sexuales, por lo que éstos no se pueden absolutizar. Supo entonces ver la relación de la sexualidad como dato y como acción con un sentido que ios ilumina. Se trata de la convicción de que Dios mismo se revela en ese amor, como se comprueba en la categoría de imagen de Dios que se vincula a la relación hombre-mujer (Juan Pablo II, 2000, pp. 97-101).

Por consiguiente, por este valor trascendente que humaniza la sexualidad,  ésta remite siempre a algo más allá de sí misma; es irrenunciable, como ya advirtió Jung contra Freud, la dimensión simbólica de la sexualidad en el hombre (Zuanazzi, 1987). De aquí la apertura a una serie de significados que rigen la verdad de la experiencia sexual en referencia a la construcción de una vida plena. Este sabio equilibrio está engarzado precisamente en la comprensión de la sexualidad como un misterio. Así lo presenta explícitamente San Pablo al explicar el significado profundo de la relación hombre-mujer en la carta a los Efesios (Efesios, 5, 21-32; Schlier, 1965, pp. 325-346), y se ha retomado el sentido profundo de misterio como uno de los aspectos más importantes de la renovación teológica llevada a cabo en el siglo XX (Scheeben, 1960).

El misterio se entiende no como algo incomprensible, sino ante todo como una luz que trasciende al hombre y que éste sólo puede conocer por revelación del un modo análogo a cómo se le revela el amor en su vida. Esto significa para la sexualidad que es una realidad llena de un sentido que supera el dominio humano y que el hombre sólo sabe descubrir y vivir adecuadamente desde la asunción de sus significados profundos

La sexualidad banalizada

Obsérvese que constantemente hemos hablado de sexualidad y no de sexo, precisamente para destacar que nos hallamos ante un fenómeno humano y no ante una serie de datos biológicos al libre uso del hombre. El sexo es manipulable, pero la sexualidad no puede serlo sin dañar la dignidad humana, he aquí la diferencia esencialmente ética entre ambas referencias. El valor humano de la sexualidad, aquello que la hace diferente y realmente humana, está unido al misterio del que hablábamos y sólo introduciéndonos en el mismo podremos aclarar su auténtico alcance. A esta dimensión de misterio que tiene que ver con la identidad del hombre, es a lo que queremos referirnos mediante la referencia al «rostro» Es en él donde de un modo del todo particular, el cuerpo expresa una personalidad, fuera de la cual la misma corporeidad parece perder el sentido.

En este punto es donde la falta de aprecio del sexo nos aparece con toda su fuerza de inhumanidad: «Ha habido un americano que ha formulado este estado de cosas, de forma humorística, pero definitiva, al decir que, para la vista del play-boy, la hoja de parra se ha cambiado de sitio: lo que ahora cubre es el rostro de la mujer» (Pieper, 1980, p. 534; May, 1969, p. 57). Con esta imagen tan clara se transparenta el objeto mismo de la revolución sexual de los años 60 del siglo pasado, lo que se puede denominar una auténtica «mística del impudor». Mostrar sin pudor alguno el «sexo» no se puede hacer sin un ocultamiento real del rostro, esto es, sin una ruptura de la intimidad que pretende no verse afectada. El cortocircuito que se establece entre un objeto mostrado (el sexo) y el deseo real de un sujeto (la sexualidad) es, entonces, un campo vacío que queda a la merced en principio de la intención del sujeto, pero que, en realidad, como ocurre con todo vacío, corre el peligro de ser ocupado pronto por una fuerza exterior. Surgen así toda una serie de amenazas provenientes de quien mira el cuerpo, pero desprecia el rostro.

Es decir, la propuesta del impudor cree en la objetivización de «lo visto» como liberadora de prejuicios, pero ignora la intencionalidad de la mirada, esto es, el rostro. Un rostro tiene ojos no porque éstos se vean, sino porque ven. Porque en el secreto de una mirada está el valor real del sujeto: «Es que quiero sacar de ti tu mejor tú. Ese que no te viste y que yo veo» (Salinas, 1974, p. 93). Por eso mismo, es en la mirada donde se ha podido determinar que surge con la experiencia de la responsabilidad todo el mundo ético del hombre (Levinas, 1965).

Convertir la sexualidad en simple «sexo», algo que se contempla y se goza sin más, es una primera banalización, ya que así se convierte en una realidad intercambiable y negociable. Todo quedaría en unos ciertos patrones culturales que permitieran medir de algún modo los «valores sexuales» de un cuerpo determinado. Pero, como es obvio, esta primera medida reductiva que «mide» el «sexo» en un ámbito simplemente comparativo, sólo puede ser asumida por el hombre en cuanto se capte unida subjetivamente a su deseo.

Entonces la palabra «sexo» pasa a significar lo «medible» de este deseo, lo cual se puede realizar de dos maneras: en cuanto capacidad de despertarlo o de satisfacerlo. A lo primero es a lo que se suele denominar directamente «sexy», el ser un reclamo directamente sexual; a lo segundo, esto es, a la excitación sexual consecuente al deseo, con un significado fundamentalmente genital y que tiene como referente final el orgasmo, es a lo que finalmente se denomina directamente «sexo» en el sentido subjetivo antes apuntado.

La simple exposición de esta calificación correlativa al rechazo del valor de misterio de la sexualidad es muy elocuente de la trivialización en la que cae toda esta dimensión de la vida humana. En verdad asusta la realidad cuando se presenta en toda la crudeza de su inhumanidad. Esto es así precisamente porque no se dan nunca «hechos puros», sino que cada persona los vive encubiertos por toda una serie de circunstancias particulares. En nuestro caso, lo que hemos llamado «sexo», se presenta envuelto de ilusiones despertadas por el trato con personas, de experiencias afectivas, de anhelos y esperanzas. Todo ello da una luz distinta al «puro sexo», en cuanto apuntan a un cierto ideal de vida al que orientar estas sensaciones... Pero se vive bajo la presión de un entorno cultural donde la interpretación del «sexo» se realiza en la clave anterior y, por eso mismo, es incapaz de ayudar a una adecuada integración de esa otra multitud de elementos, sin duda propios de la sexualidad, pero ajenos al «sexo» cultural del que hemos hablado.

Si antes hemos hablado de «rostro», ahora podemos reconocer la «máscara»; de qué modo se puede ocultar el rostro de forma inadvertida por los demás, con el engaño consecuente. El primer paso para salir de una situación de confusión es entonces «desenmascarar» esta interpretación reductiva y deshumanizadora de la sexualidad. Para ello, hemos de comprender el deseo sexual en donde se centra toda la interpretación anterior.

La promesa del sexo y la frustración del deseo

«La sexualidad promete mucho, pero cosecha poco. [...] Se nos promete placer. Mas se nos promete una plenitud que embarga a la persona, una felicidad en la compañía gozosa de alguien que se nos descubre tan atractivo, tan agradable, tan amable. [...] Pero, hemos de reconocerlo, la sexualidad cosecha poco. Lo que uno encuentra en ella no es lo que esperaba hallar. El placer que experimenta no llena la amplitud enorme del deseo que se despertó» (Noriega, 2005, p. 9).

La descripción es tan clara que necesita poco comentario. Más bien, representa un camino de explicación a partir de la dinámica del deseo y en referencia directa al modo de interpretarlo en la actualidad cuyas claves es importante comprender.

Quiere destacar la insuficiencia de una interpretación que une directamente el deseo con la satisfacción como si ésta pudiera representar la auténtica medida del deseo. En cambio, se nos ofrece una experiencia indudable de un deseo satisfecho, pero embargado en la triste atonía de una frustración. Es una realidad que está perfectamente descrita en un conocido aforismo latino: «post coitum omne animal triste». En verdad, la dinámica del deseo es inexplicable desde la mera satisfacción y éste es el error contenido en cualquier interpretación de corte hedonista. Esta explicación es tan clara que cualquier hedonismo "ilustrado", como en su época fue el epicureismo, acaba siempre concediendo la preferencia a procurar el mínimo de dolor que a un placer más intenso (Spaemann, 1991,pp.64-79).

Evidentemente, detrás de esta situación paradójica emerge la necesidad de coordinar una multitud de deseos tantas veces contrapuestos y se muestra la existencia de un deseo que está unido, no tanto a un objeto cuanto a la misma capacidad humana de querer, por lo que alcanza un horizonte nuevo más amplio (Blondel, 1996).

Freud tuvo la enorme habilidad de destacar en el ocaso de la moral puritana centrada en la represión del deseo, lo inadecuado de este modo de tratarlos; por eso mismo, sus descripciones y análisis sobre los distintos modos de represión y las formas de cómo los deseos reprimidos salían a la conciencia, tienen una gran importancia para el conocimiento del deseo sexual (Ricoeur, 1969, pp. 79-94). Pero para ello, se sirve de una interpretación energética del deseo que se mueve en la línea del puro impulso que debe alcanzar un máximo; algo muy alejado de cualquier hermenéutica de los afectos que se dirija en cambio a comprobar de qué modo están cargados de sentido.

Y es aquí donde se puede explicar el fenómeno de la frustración consecuente al sexo satisfecho. Aquello que se encuentra: el placer, es mucho menor que aquello que realmente despierta y dirige el deseo: una plenitud de vida. En consecuencia, se acaba en la tristeza de haber perdido el sentido real de la acción.

 Por otra parte, desde esta perspectiva se esclarece el porqué la sexualidad puede ser un campo especialmente inclinado a producir frustraciones y obsesiones; porque por sí mismo no satisface el deseo que enciende. La simple repetición de actos sexuales no apaga el deseo, sino que puede dar por el contrario una sensación mayor de vacío que se busca colmar con nuevas experiencias siempre más fuertes y huecas; por otra parte, el intento de vivir como si no existiese el deseo sexual conlleva toda una serie de proyecciones o de sublimaciones que pueden esconder también graves carencias afectivas.

Detrás de todos estos fenómenos se manifiesta como el gran ausente el auténtico significado de la sexualidad que apunta a un misterio de la vida humana, que se ha de definir como una auténtica vocación al amor (Juan Pablo II, RH, n. 10; FC, n. 11). De aquí se desprende una idea sencilla: desde luego la sexualidad no es un juego, afecta lo íntimo de la persona, tiene que ver con lo profundo de sus deseos. Por eso mismo, cualquier interpretación objetivista o meramente utilitaria del sexo es fuente de muchos males, de una falta de integración interior que afecta al hombre entero.

 
El desbordamiento del deseo y la debilidad del amor

 
«El mal que no quiero, eso hago» (Romanos, 7,19), es la conclusión a la que llega San Pablo al razonar sobre la imposibilidad que siente el hombre ante el imperativo: «No desearás» (Romanos, 7,7) (Angelini, 1999, p. 523). ¿Acaso puede el hombre dejar de desear? ¿Qué es lo que ocurre cuando el deseo se ha despertado y no se puede ignorar, ya que está latente y espera cualquier ocasión para recordar su presencia?

Por una parte, el olvido del afecto en la vida moral bajo el imperio de la norma voluntarista y, por otra, la represión del mismo sobre todo en el ámbito sexual bajo la amenaza puritana de una exclusión social, han conducido a una sociedad dominada por el deseo. Además, por un deseo que se une directamente a un tipo determinado de interpretación romántica, la cual considera los afectos siempre en la esfera de lo irracional (Pope, 1980, pp. 1-26), envuelto en la oscuridad y sin explicación alguna. Por eso mismo, se entrega a una cierta mística de la espontaneidad con la cual quiere explicar la libertad del hombre. Esta explicación binómica irracional-espontaneidad, o impulso-libertad, sin referencia a ninguna verdad ni a norma alguna, ha recorrido con éxito creciente todo el siglo XIX y encontró en el XX la alianza del emotivismo que tuvo en Moore al principal de sus valedores.

Aparece así un deseo reprimido, con una profunda carga de resentimiento (Scheler, 1938) hacia una serie de límites impuestos por una autoridad. Un hombre que interpreta su libertad como el modo de seguir un impulso que se justifica por sí mismo con la determinación de afirmarse rompiendo con cualquier limitación. Es la apariencia de liberación consecuente a la trasgresión de la ley (Melina, 206, pp. 99-109), la fuerza de una decisión que no quiere aceptar ninguna normativa exterior y que, al afirmar la propia libertad, nos descubre una nueva esfera que estaría aparentemente en nuestro dominio. «Decidir sobre el bien y el mal» (cfr. Génesis, 3,5), sería la nueva libertad que el hombre habría alcanzado al dejarse llevar por su deseo como fuente de liberación.

Es un proceso que ha alcanzado una aceptación social sin precedentes. En nuestra cultura se puede observar una cierta tiranía del deseo, que lo invade todo y quiere dominarlo todo. Por eso mismo es una sociedad de consumo, que funciona a base de crear nuevos deseos en gran medida artificiales a base de un cálculo utilitario de crecimiento económico. El mismo derecho ha sido afectado por este desbordamiento y basta con que un grupo de presión presente un deseo con gran fuerza para que se le reconozca como un «derecho», sin referencia alguna a la justicia social. Funciona entonces la razón utilitaria de que más vale conceder un derecho aunque sea aparente, que la represión de un deseo cuando éste es intenso.

La consecuencia de este intento ha sido la cesión al deseo de la dirección de la propia vida, lo cual ha acabado en una progresiva sensación de «falta de libertad» (Taylor, 1992, p. 1). El deseo en cuanto es un movimiento con su propio ímpetu, no se deja dominar sin más; dejarse llevar por él, es ya un tipo de elección que consiente en una concesión a una cierta fuerza impersonal y conlleva así la carencia de haber perdido la propia dirección de las acciones.

El deseo exacerbado, sin más referencia a la verdad que su simple intensidad, no se deja usar, más bien, tiende a dominar cada vez más a un sujeto emotivo vencido por la inclinación inmediata, incapaz de ordenar sus afectos y que pierde entonces el fin de sus acciones hasta exclamar: «No hago el bien que quiero» (Romanos, 7,19). Queda la queja del propio querer vencido, la impresión de la carencia de una dirección, la falta de un horizonte al que dirigir la vida.

Es en este punto donde se experimenta profundamente la debilidad del amor. El amor en cuanto tal implica la persona, surge desde la llamada de otra persona a ser amada (Nédoncelle, 1963, p. 29). Por eso mismo, no se puede reducir al mero deseo que el otro despierta en mí, sino que incluye el conocimiento del amado. El mero impulso es incapaz de expresar esta intencionalidad, requiere más bien la racionalidad de un cierto orden hacia la alteridad para que la acción acabe en el amado. El amor, por tanto, tiene su propia verdad, cuenta con una lógica específica.

De aquí la difícil condición de un amor que incluye un cierto «para siempre» en su intención y que, en cambio, se ve continuamente asediado por una fragilidad a la que no sabe responder, un temor a que «se pase» el amor, a dejar de sentirlo (Scola, 2002, p. 21). Esta es una circunstancia que está muy lejos de lo que el amante desea, pero que siente con inquietud y no se tiene la seguridad de evitar su fracaso.


El deseo como un impulso dejado a sí mismo es ahora una amenaza a lo que todos denominan un «amor verdadero». Es más, conlleva una impresión de sentirse tantas veces dominado, que engendra internamente una cierta desesperación, la sensación de «perder la vida», abandonar lo que realmente se ama, al ser arrastrado por el deseo que ejerce tiránico su dominio. La fuerza imperiosa de un deseo prepotente, debilita el amor que queda sumido en una cierta oscuridad, deja de ser la «luz de la vida» que el hombre necesita para orientarse hacia una plenitud (Benedicto XVI, DCE, n. 5). De aquí que se pueda constatar en la actualidad una dramática separación entre la sexualidad y el amor de forma que llega a justificarse un «sexo sin amor» en algunos casos. Se llega a considerar el mismo amor como un contenido ajeno al sexo y que el hombre «puede» elegir introducir en el modo de vivir su sexualidad (CEE, FSV, n. 31).

Esta fragmentación convierte al amor mismo en una especie de intención benevolente sin mayor contenido y ajena en el fondo de cualquier dimensión de la corporeidad humana. Esta, comprendida como un mero objeto de observación, parece exterior a la intimidad de la persona, a ese interior que, en la experiencia del pudor, el hombre percibe como una riqueza enorme que sólo se puede mostrar a aquel que la recibe como un bien personal (Scheler, 2003).

En definitiva, el dominio despótico del deseo y el entenebrecimiento del amor, no son sino una pérdida del valor personal de la sexualidad que queda así «oculta», incluso falseada, por una apariencia de una libertad que se autoafirma. Aparece en escena la «máscara» del deseo.

LA MÁSCARA

Una máscara cuenta con unos rasgos semejantes a los de una persona, y no deja de tener siempre una cierta apertura para los ojos y para la boca, para poder ver y respirar. La máscara puede así hablar para convencer de la verdad de su personaje y te puede mirar con cierto aire de comunicación.

De esta forma desarrolla toda una historia mediante una representación con una cierta lógica. Eso sí, lo hace «sin ser mirada» en su verdad, sin jugarse la propia existencia. Se justifica por su propia coherencia, por un rasgo inicialmente elegido y que no se puede variar.

Todas estas características son las que tiene la idea cuando se afirma por sí misma. Esta se puede presentar con unos rasgos bien definidos que pueden ser interpretados y permiten una aplicación sencilla, pero que separan de la realidad y que no explican el origen de la misma.

Una ideología funciona así a modo de una máscara que va encerrando al hombre en un mundo sin horizonte. La máscara que ocultaba el rostro de nuestra Eva mientras exhibía su «sexo» hace que éste se pueda comprender fuera del «misterio» de la otra persona sin una relación con significación personal.

El deseo encendido ya no responde a la comunicación personal que implica, sino únicamente a la máscara con que se ofrece. Lo que siempre se había considerado un engaño, una seducción nacida de la falsificación del amor, ahora se presenta como un modo adecuado de relación sexual porque en el fondo no interesa la persona que así se esconde. El sexo se podría justificar, no por la verdad de un amor, sino por una idea que se impone e invita seductoramente a una «prueba» sexual.

 
La paradoja del deseo y la diferencia sexual

 Un sexo que se quiera interpretar fuera de la verdad del deseo, está expuesto directamente a una manipulación ideológica. Es el caso de la interpretación freudiana a modo de un mero impulso que no tendría que ver con una verdadera relación entre personas. El sexo sería entonces un mero «producto» que se puede ofrecer por criterios distintos, en primer lugar una cierta «sanidad» psíquica, pero en segundo, el simple beneficio.

 Pero para producir el engaño no vale cualquier máscara, tiene que ser la correcta. Una ideología eficaz ofrece siempre una explicación tan sencilla que pueda eludir cualquier pregunta, que se imponga por sí misma, y que desde su aceptación inicial permita despreciar cualquier otra explicación.

Lo que oculta siempre la máscara es la dramaticidad de lo que está en juego, que es la persona misma. Es la persona que se pregunta por sí misma la que hace emerger la denominada «paradoja del deseo» (Melina, Noriega, Pérez-Soba, 2007, 185), la infinitud del mismo ante la finitud de los objetos que lo despiertan y que apunta entonces a la plenitud humana que se ha llamado siempre «felicidad». El deseo apunta hacia una realización personal, pero es incapaz de producirla, se escapa siempre al dominio de su dinamismo y, por el contrario, esa promesa de dicha exige al deseo ir siempre más allá de sí mismo. Por tanto, la felicidad no es el simple apagamiento del deseo, sino una plenitud a la que apunta pero que le supera.


Con esta perspectiva, el «deseo sexual» en concreto jamás puede reducirse a una mera satisfacción venérea. Evidentemente, ha sido la censura de cualquier referencia pública a la felicidad por considerarla un bien privado no comunicable, uno de los factores que más han influido en la banalización de la sexualidad. El denominado «sexo seguro» indica la asunción de una sexualidad que no afectaría lo íntimo de la persona, una sexualidad en la que el hombre no pone nada de sí mismo.


Pero la paradoja del deseo es implacable, como ocurre con todas las realidades que se escapan a la elección humana: querer encender un deseo y después pretender que no signifique sino placer, no hace sino variar su significado y que el hombre pierda la llamada a plenitud que contiene y llegue a arruinar la esperanza contenida en ese amor. Es una triste verdad, nos encontramos con «tantos jóvenes envejecidos, desgastados por experiencias superficiales y para los que el amor humano verdadero es una empresa casi imposible» (CEE, FSV, n. 55).

Todo ello nos conduce a comprender que el placer sexual se relaciona siempre a toda una serie de significados que lo hacen verdaderamente humano y que se engarzan a modo de un lenguaje y es aquí donde el cuerpo juega el papel central como una epifanía (manifestación) de la persona, todo lo contrarío de la máscara que ocultaba al actor.

Para entrar en este lenguaje, rasgando la máscara que falsifica la comunicación, lo primero que se puede descubrir es el valor simbólico de la sexualidad que remite siempre a un hecho corporal básico, la diferencia sexual. No es un hecho a elegir, sino la primera clave en la necesidad de interpretación sexual en una tensión de significados. No tiene que ver directamente con la simple intensidad de un deseo, actúa más bien como un marco de referencia veritativo respecto de la experiencia.


Se habla aquí de «diferencia» porque se trata de un significado no ideológico, sino relacional, esto es, toda la simbólica sexual es en sí misma relacional: masculino-femenino; de esta polaridad básica proceden tantas otras: noche-día, tierra-cielo, sol-luna, que están llenas de significados sexuales (D'Arcy, 1954). Cada una de estas determinaciones sexuales: masculina y femenina, están tomadas fuera de su sentido biológico, no son realidades a se, sino que alcanzan su significado en su referencia mutua. La diferencia indica que su unidad no se explica por sí misma en la simple complementariedad física. En esto se diferencia de la explicación dd andrógino, propia de El banquete platónico (Platón, 189A-193E; Scola, 2001, pp. 136- 137). Aquí se presentan los dos sexos unidos originariamente en un hombre esférico y que una culpa originaria habría dividido dejando en el cuerpo una atracción hacia la complementariedad. En esta interpretación, la diferencia no es original sino secundaria y remite a un cierto ideal de fusión. Por eso mismo, esta explicación que se pone en boca de Aristófanes, se considera ahora la posibilidad de una homosexualidad correlativa.

Esta posibilidad, en cambio, es rechazada en la explicación final del amor (eros) que Sócrates manifiesta en el sermón de Diotima (Platón, El banquete, 201D-212B), porque en ella define el amor por una unión en la excelencia que incluye siempre el significado de la fecundidad. Esto es, toda la simbólica sexual, unida a la realidad misma que la explica que incluye siempre la diferencia, está unida a una fecundidad que es más que la simple complementariedad de dos. La asunción de la diferencia se realiza así en dirección a una unidad moral, el sentido íntegro de ser «una carne» (Génesis, 2,24), que es establecer una auténtica comunión de personas en la cual éstas crecen, pues es una vida común superior a la mera individualidad de dos sujetos y sus deseos. En esta plenitud es donde se integra el significado que promete la verdad «carne»: la fecundidad, donde se realiza plenamente la bendición divina: «creced y multiplicaos» (Génesis, 1,28).

La diferencia de la que hablamos es así una llamada a una unidad superior que reclama a un tipo de unión no reductible al mero deseo que sepa integrar a éste en su dinamismo y lo conduzca a una plenitud, es lo que descubrimos en el amor en su estructura básica de «unidad en la diferencia». La máscara, en cambio, al centrarlo todo en el sentimiento que expresa el deseo individual, conduce a ocultar esta diferencia en cuanto personal por lo que volvería a ser secundaria y todo se centraría en la simple capacidad de «producir» una excitación, de haber realizado adecuadamente la prueba a la que se inducía.

Deseo e interpretación afectiva

En cambio, si nos acercamos con profundidad a la dinámica interior del deseo para rastrear en ella el lenguaje del cuerpo, se nos abre un mundo nuevo. El deseo no explica nunca su origen, pero remite a él; por otra parte, indica un fin en cuanto en muchos casos podemos determinar el objeto que lo ha despertado, pero apunta siempre más allá de este objeto porque el deseo no acaba con su mera satisfacción, sino que reclama una plenitud que anhela, pero que no puede «producir». El amor entre personas no puede acabar en una simple posesión: porque no hace crecer al que así lo experimenta.

Porque en el caso del impulso sexual, tal posesión de un cuerpo puede ser satisfactoria, pero empobrecedora si no concede más, manifiesta más bien una cierta ruptura del deseo que lo mueve y que reclama un significado en el que el partner pueda llamarse en verdad «amado» en una reciprocidad que no se define por los deseos sino por la unidad superior que viven.

En definitiva, el deseo requiere una interpretación por parte del sujeto que experimenta, pues no se funda a sí mismo ni se puede dirigir por sí mismo. La simple reducción de los afectos a los deseos conscientes es un modo tan reductivo de interpretación del afecto que conduce casi necesariamente a una gran pobreza afectiva, con la tendencia de convertir el deseo preponderante en una auténtica máscara que oculte la verdad del deseo como un fin del hombre.

Descubrir la verdad del afecto, a esto debe aspirar cualquier intento real de interpretación afectiva. En nuestro caso, hablar de la verdad del deseo, no es sino afirmar la precedencia del amor sobre el deseo. La diferencia fundamental consiste en el hecho de que el amor incluye el conocimiento y requiere para dirigir la vida una adecuada interpretación, pues no vale cualquiera.

En la tradición cristiana es algo que se ha desarrollado sobre todo en la mística, de forma que se dice directamente: «El mismo amor es conocimiento» (Gregorio Magno, 1207). La hipertrofia de los afectos y el hecho de abandonarlos irracionalidad rampante ha llegado en la actualidad a reaccionar y se ha apreciado la necesidad de hablar de una «inteligencia emocional», una gestión inteligente de los afectos (Goleman, 1998).

Es extraño que esta necesidad se haya aplicado sobre todo a los temas sociales en la búsqueda de un cierto prestigio profesional y que, en cambio, si exceptuamos los casos de necesidad de terapia, no se ha hecho lo mismo con la realidad sexual. Se ha llegado así a lo que se puede denominar un «analfabetismo afectivo» (Baumann, 2003), una incapacidad de comprender los propios estados afectivos y, por consiguiente, de saber construir la vida.

En todo caso, se comprende muy bien cómo esta ignorancia afectiva promueve todo tipo de máscaras y engaños que envuelven a las personas en grandes problemas de desequilibrios y de debilidad. Es necesario entrar entonces en la verdad del «deseo real» que implica la corporeidad.

 
La paradoja de la sexualidad

La paradoja anterior de un deseo que no se puede satisfacer ni eliminar, pasa ahora a comprenderse como una «paradoja de la sexualidad». Si en una primera aproximación hemos visto que es imposible comprender la sexualidad sin la referencia a una cierta plenitud en la unidad de la diferencia con el significado de la fecundidad como su signo, por otra parte, la sexualidad como una simple atracción es incapaz de alcanzar a esta plenitud.

No sabe sino mover, pero para llegar a integrar en sí los significados anteriores, debe además saber construir la relación personal a la que apunta. Esto es, al referir la unión y la fecundidad a una cierta plenitud se aclara que no se trata del hecho físico de la unión de dos cuerpos que podría comprenderse mejor desde la imagen de la fusión, ni de una mera reproducción biológica; estamos hablando de significados que el hombre busca intencionalmente, de sentidos que llenan una acción de un valor al que dirigir la propia vida. Por tanto, la sexualidad, así como el deseo, por sí misma no alcanza su fin y no se puede ignorar como si fuera secundaria para la persona. Requiere integrarla en algo más grande que ella misma. Es aquí donde el amor tiene su lugar, aparece con su propia fuerza como origen del deseo, como el ámbito donde se puede descubrir la verdad del mismo y con ella los significados propios de la sexualidad.

En concreto, la sexualidad hunde sus raíces en una experiencia especial: la de haber tenido un origen, en el hecho de ser originados por una dualidad de personas. Hanna Arendt habla así de una cierta «memoria de nacer» (Arendt, 2001, p. 77) que no se refiere al momento del parto cuanto a la asunción del significado de haber provenido de un acto de amor sexual. Es cierto que se puede aducir que esto no es necesario, que estamos hablando de un hecho de simple biología en la cual puede no darse el amor. Tantas personas han venido al mundo sin ser queridas por sus padres, es más, una persona se puede «producir» en un laboratorio, y posiblemente se podrá llegar a la donación de los seres humanos. Pero todo ello no viene sino a confirmar lo dicho anteriormente: son datos ciertos, pero su significado es la carencia injustificada del amor en estas situaciones. El hecho de que una persona haya sido engendrada sin ser amada se nos presenta ahora como una ofensa a la misma dignidad de la persona que exige ser objeto, desde el principio, de un acto de amor.

Entonces, la experiencia misma del amor es para el hombre siempre la remisión a un amor que le precede y que sólo puede comprender como un «don». El amor concede así al lenguaje del cuerpo las dimensiones de respuesta y trascendencia. Resulta entonces contradictoria una expresión como «hacer el amor» para referirse a la realización de un acto sexual sin más exigencia que la voluntad de los implicados y un cierto contexto más o menos afectivo. La sexualidad no se explica en su contenido por la mera voluntad arbitraria humana, sino que está cargada de una multitud de referencias y significados que tienen que ver con la propia historia y que exigen una respuesta adecuada a los mismos. Por eso, la expresión anterior centrada en un «hacer» como un paralelo a un producto satisfactorio, es una señal indudable de falsificación del lenguaje corporal como algo que no cuenta con verdad alguna, sino que podría ser completamente manipulable.

El «sexo» se puede aprender como una técnica de experimentar un gran placer propio y provocárselo también al partner, pero la sexualidad apunta a realidades mayores. La misma dualidad de la que procede a modo de origen señala a un amor que ella misma reclama, pero no puede producir como simple atracción. De aquí que se haya de afirmar con seguridad que la unión entre diferencia sexual, amor y fecundidad es de un orden antropológico anterior a la elección humana (Scola, 2001). La integración real de esos elementos configura aquello que la sexualidad no puede por sí sola producir, y que exige el amor como el cauce por el que el hombre es capaz de percibir el significado pleno de su vida.

 Es más, la lógica del don en la que se inscriben los significados sexuales, por su remisión al origen, introduce la sexualidad en una trascendencia personal muy determinada. Responder a un amor originario como respuesta primera a una vocación al amor reclama en último término su finalización a un «don de sí», es decir, a un amor que explica la entrega de la propia libertad en la construcción de una historia de amor recíproco con otra persona.

No se puede comprender el contenido de esta historia sin la mediación corporal que se expresa sexualmente y que cuenta entonces con una específica exclusividad. Es la inclusión en el deseo sexual de la intimidad personal, irreductible al con tacto físico, lo que permite comprender esta característica del lenguaje del cuerpo. Para ello, hay que comprender que la «intimidad» tiene desde el principio un referente corporal. Así lo refleja la experiencia del pudor que vincula precisamente el nacimiento de los cambios corporales de la pubertad con la aparición de la configuración corporal exterior sexuada y las distintas funciones sexuales anexas como la excitación genital; y en la mujer la menstruación y su capacidad de lactancia.

Es ahora cuando la excitación sexual, el atractivo psicológico con un carácter sexuado y el deseo de ser amado se muestran a la conciencia como unas novedades de tal valor que la persona debe aprender su dominio e integración para que se llenen de significado. Empieza a ser fundamental no sólo el sentirse atraído sexualmente por otra persona, normalmente en un inicio sin un contenido directamente genital, sino también, y con más peso, el saberse aceptado en la propia configuración sexual corporal, el experimentar la persona que otros pueden fijarse sexualmente en ella. Como es obvio, para que se realice humanamente es necesario un clima de respeto en este despertar corporal que requiere un largo contenido de asunción personal.

Se comprende muy bien el fracaso que supone experimentar un acto sexual fuera de cualquier contexto de valor que es precisamente a lo que invita la «prueba» de la teoría del género con el fin de destruir cualquier vinculación con la intimidad.

 

Deseo, libertad y responsabilidad

 Nadie hace «pruebas» con algo muy valioso, sino que procura asegurarse antes que no va a dañar ese tesoro. Precisamente la fuerza de la «teoría del género» es poner la máscara que oculte ese valor, que se crea que lo único importante es sentirse libre, hacer las cosas por propia decisión. La autoafirmación de los deseos pasa a ser la expresión auténtica de la libertad. Es un punto más cuya falsedad es necesario descubrir. De lo dicho anteriormente, se desprende que la simple espontaneidad de un deseo en el cual el romanticismo ha querido sustentar toda su interpretación, es un cauce claramente inadecuado para alcanzar la integración personal que pide la sexualidad para ser humana.

Si el amor es la verdad inicial de la experiencia humana y puede dirigir las demás dimensiones de tal experiencia, es aquí donde emerge la realidad de cómo la libertad misma tiene su origen en ese amor; por tanto, no se puede interpretar la elección libre como una instancia ajena a los afectos ni dominada por ellos.

Es más, la libertad originada por el amor, lejos de autoafirmarse en una elección indiferente, queda marcada internamente por la responsabilidad (Ingarden, 1980). Se trata en primer lugar de responder a la llamada a otra persona, por lo que el valor de la decisión no se sustenta en un simple deseo, sino en la referencia al amor que lo trasciende. Podemos hablar sin duda de un amor responsable[4] como aquel que es verdaderamente humano y que pide internamente la integración de los significados que en el caso de la sexualidad incluye siempre la alteridad en la diferencia, la trascendencia y la fecundidad.

En la unidad de estos significados, la referencia a la alteridad no es meramente formal, tiene que ver con la verdad de un deseo el cual, como hemos visto, no es cualquiera. En el deseo sexual no sólo existe la satisfacción de una excitación, sino la integración de muchos elementos en una excelencia vinculada al amor.

No consiste simplemente en sentir un deseo aunque sea intenso, sino en saber de qué modo refleja una verdad que permita dirigir la vida. Es decir, el deseo sexual se ha de integrar en un deseo mayor que es el de amar y ser amado, es así como apunta a una forma de vida que se articula a partir de la persona amada. El deseo queda así abierto internamente a la vida, los deseos y los intereses de otra persona en cuanto amada, por eso, requiere la configuración de una vida en común. Y en cuanto el amor por sí mismo apunta a un cierto para siempre requiere la aceptación de este para siempre en la relación mutua.

Es la respuesta que requiere una fidelidad (Nédoncelle, 1953). Es ésta sin duda una característica del amor que es especialmente apreciada, la falta de fidelidad no suele venir de un desprecio inicial de la misma, sino más bien se llega a despreciar porque se desespera de poder vivirla. Porque la fidelidad como ocurre con los significados profundos del amor, no se elige sino que se aprende a vivir. Consiste fundamentalmente en saber volver al origen del amor para renovarlo, de forma que se puede llamar así una «fidelidad creativa» (Marcel, 1939-1948, pp. 90-115).

Además en esta asunción de un significado global del que el hombre es responsable, la paternidad aparece como un significado propio de la fecundidad de ese amor. No se trata, como hemos visto de un elemento más elegible o no dentro de la sexualidad, sino la única forma de integrar un deseo en la verdad que lo realiza, sin cortarlo a una medida ajena al mismo.

La responsabilidad que se abre consiste entonces no sólo en establecer una relación con otra persona con un contenido sexual; sino en responder a la verdad de un deseo que se ha de configurar en la determinación de esa plenitud de vida que es una auténtica comunión de personas caracterizada por la unidad, la fidelidad y la apertura a la vida.

Esto no se produce inmediatamente, ni cualquier deseo sexual apunta de forma inmediata a ello, requiere una educación de los deseos en un conocimiento mutuo y un sopesar la capacidad real de afrontar una vida común. Es aquí donde la referencia a un plan de vida, a una institución con unos contenidos determinados permite encauzar adecuadamente la inmensa potencialidad del amor humano. La institución, en este caso el matrimonio, no es una cárcel del amor, sino una forma de reconocimiento social de este amor que permite aclarar un camino y quitar muchas dificultades a la construcción de una vida que, de otro modo, sería muy difícil lograr.

 

El ocultamiento por la ideología del género

La máscara tiende por su razón de ocultamiento a hacerse rígida, a no dejar nada fuera de su expresión formal y cumplir así de un modo mejor su propia función ideológica. Es el caso de la que se puede denominar la ideología fundamental de nuestra época llamada «posmoderna», la que se ha denominado a sí misma como «ideología del género» (Burggraf, 2004, pp. 511-319). No es sino un modo de reinterpretar la pretendida libertad sexual que brotó en la revolución sexual de los años veinte del siglo pasado y que supuso una justificación bastante directa de la homosexualidad.

Se ha de interpretar como un modo de encauzar el impulso de la revolución sexual de los años veinte que despertó un cierto feminismo radical y una presentación pública de las reivindicaciones homosexuales. El motivo de tal revolución fue la crisis moral que causó la Primera Guerra Mundial por la caída radical del puritanismo. Para comprender la ética puritana «podemos presentarla a modo de una ecuación: Dios = moral = prohibición = represión sexual. Por fundarse en una serie de igualdades es una ecuación reversible por la cual la mención de cualquiera de sus elementos evoca inmediatamente a los demás. Es un sistema que funciona todavía en la mentalidad de una gran mayoría de personas en nuestra civilización occidental» (Pérez-Soba, 2006, p. 352).

Apoyándose en la brecha abierta por el rechazo del puritanismo, la teoría del género permitía una forma de presentación del valor social de la sexualidad que servía para ocultar la dramaticidad inherente a la sexualidad, de suerte que podía convertirse así en un elemento manipulable por una libertad sin otros límites que las otras libertades.

Nacida de la formulación de una propuesta social, esto es, en clara continuidad con el cambio cultural que significa una revolución sexual, la teoría del género se ha difundido directamente a modo de una corriente ideológica. Es lógico, porque siempre tras el desorden de las ideas establecidas que provoca cualquier revolución cultural queda un campo abierto, pues es más fácil criticar posturas insuficientes que construir una propuesta determinada. Entonces, esta apertura está a merced de cualquiera que presente un nuevo orden de ideas sencillo y constituya una referencia que se abra camino en el mundo cultural.

En el caso de la teoría del género, las ideas que articulan su propuesta no sólo son ajenas a la experiencia del amor sexual que hemos procurado bosquejar anteriormente, sino que conforman un cierto modo de interpretar la verdad del hombre que configura una específica «máscara» con el fin de despertar y encender el deseo sexual y reinterpretarlo como objeto de consumo dentro de una sociedad. A pesar de la pobreza antropológica del fundamento de esta ideología, sí que ha sabido presentarse hábilmente mediante unos puntos de referencia que han alcanzado una gran aceptación en los foros internacionales y, desde estos, extenderse en toda la sociedad.

 
La ruptura por la fascinación de la elección (free choice)

El elemento clave es una cierta igualdad que se establece entre la persona y la libertad. El hombre «sería» su libertad y, mediante ella podría «realizarse» a su arbitrio en estos casos[5]. Comprender el significado aparente de esta suposición describe un «poder» tan magnífico que impresiona fuertemente a cualquier sensibilidad que responda rápidamente a lo que pueda juzgar como un incremento de libertad.

Se produce así una dinámica circular entre una creciente búsqueda de esferas nuevas de libertad (ausencia de límites exteriores) y la sensación de un crecimiento de la misma a partir de las elecciones realizadas. Esto se produce en un marco de interpretación romántico en el que la misma «impresión» causada por la elección llega a convertirse en la esencia de la libertad.

Todo se centra en «sentirse libre» y descubrir lo «auténtico» de las propias elecciones. En la medida que se destaca el aspecto subjetivo de esta sensación, lo importante pasa a ser la elección que produce una impresión más fuerte, la cual será sin duda la que tomo «ante los demás» o, induso «contra» la opinión de los demás. Todo queda así en la fascinación de la «autoafirmación», en el hecho de que uno se sienta «él mismo» al tomar las decisiones, sin más limite que la violencia hacia el otro.

Una vez iniciado en este proceso, la sexualidad pasa a ser uno de los significados donde aplicar directamente esta impresión de libertad. Lo esencial es «sentirse libre» en las elecciones sexuales, libertad de coacciones exteriores y de cohibiciones interiores, todo lo que pudiera significar en definitiva represión. «Hacer lo que yo quiero», pasa de considerarse expresión de un arbitrio peligrosamente inclinado al capricho y en ocasión próxima de cegarse ante el bien, a ser el prototipo de la libertad presentada además como una «conquista» feliz del ser humano.

Si se produce la aceptación de esta libertad, será muy fácil trasportarlo a todos los significados de la corporeidad que pasarían a ser meramente electivos y reclamar para cualquier opción sexual libre  no violenta  una aceptación social sin discusión posible. La «fuerza» de tal acto de libertad no está en la grandeza de lo elegido ni en la belleza de la vida a la que dispone; sino en el hecho mismo de elegirlo. Se pide entonces el pasarían a ser meramente electivos y reclamar para cualquier opción sexual libre no violenta una reconocimiento de la licitud de esta elección por ese simple motivo. Elegir algo con decisión llega a ser así fuente de derechos: porque cualquier negativa se puede presentar como una limitación exterior que sería injusta en cuanto represión de una libertad.

Esta lógica perversa es la que consiguió vencer el obstáculo mayor que lo podía refrenar y conseguir que la revolución sexual de los años sesenta tuviera una repercusión social por encima de las anteriores. Me refiero a la cuestión del aborto. Es evidente que, por la promiscuidad sexual a la que se incitaba, a pesar de los medios técnicos que se ofrecían, se multiplicarían las concepciones no deseadas de seres humanos. Dentro de la libertad sexual que se pedía era necesario entonces incluir el «derecho al aborto» como una exigencia interna de tal reclamación.

El éxito ha sido incuestionable y, una vez alcanzado, todo lo demás viene solo. El lema del free choice por el que se reconoce a la mujer la capacidad de decidir sobre todo lo que suceda en su cuerpo (May, 2006, pp. 675- 686), aunque tenga que ver con otro ser humano, se ha convertido en un argumento social sin contestación plausible. La continuidad con la que se presentaba la elección de «tener sexo» con el «elegir abortar» se basaba en la imagen de una decisión con «hacer de mi cuerpo lo que yo quiero» y es esta imagen la que ha triunfado.

Hasta aquí el proceso mitificador que sostiene y hace plausible la «teoría del género»; pero este mito esconde un vacío: el que nace de la indiferencia, el que rechaza como fundamento de la libertad cualquier referencia al amor. Se comprende así que si bien la libertad de indiferencia entró en la moral con Guillermo de Ockham y ha sido aceptada por el planteamiento ilustrado (Pinckaers, 1988, pp. 419-481), su reciente aplicación directa al ámbito de la sexualidad, es especialmente destructiva, porque la vuelve inadecuada para descubrir simplemente cualquier significado verdaderamente humano del amor basado en los vínculos personales.

 
La sombra de una imagen: igualdad y diversidad

Esta libertad realizada en la indiferencia, esto es, en un fundamento vacío, requiere para desarrollarse también espacios vacíos. Se trata de la conocida fórmula que procede en última instancia del pensamiento hobbesiano: «Mi libertad termina donde empieza la del otro». Se nos describe así un equilibrio de libertades que en su precariedad, como bien supo señalar Hobbes, requiere una aceptación social a base de acuerdos para asegurar ese «espacio» de libertad fuera de las luchas internas de poder que ejercen entre sí las personas.

De aquí la reducción de las relaciones personales en el ámbito social a la mera igualdad (redefinida tras la cuestión obrera como igualdad de oportunidades) y el respeto a la diversidad dentro de un pluralismo deseable y exigible. Sólo así se asegura al individuo que se le deje ser como quiera (diverso) y desarrollarse consecuentemente (que no se me quiten injustamente posibilidades).
Todo ello sustentado en ese concepto negativo de libertad (Berlin, 2000) que la cultura denominada «liberal» ha aceptado sin más. Detrás de un cambio de términos se produce una peligrosa manipulación del lenguaje con el fin de comunicar una idea determinada del hombre, indiferenciada y débil ante el poder estatal.

En este orden de cosas, cualquier diferencia vendría a significar desigualdad y por eso sería principio de discriminación y algo sospechoso de producir un desorden social. Una ofensa que generaría tensiones peligrosas.

En cambio, donde se podría plantear una deseable unidad en los valores morales, se habla continuamente de pluralismo y de diversidad. Se insiste así en la necesidad de respetar esta diversidad como una riqueza de una sociedad. Se trata de evitar entonces las diferencias que nos identifican y la unidad que nos hace creer, para centrarse en una igualdad formal y una diversidad en lo secundario que abandona al hombre en una indiferencia y una gran soledad.

Lo que se oculta en el fondo es la identidad personal, pues es el rostro el que muestra siempre las diferencias: no existe un rostro igual a otro. Es también el que permite comunicarse y revelar esa unidad en la diferencia que enriquece la identidad del hombre y es el cauce principal de personalización. Esto se supera con las caretas, que pueden ser muy diversas pero todas iguales porque ocultan lo esencial e impiden la comunicación de los hombres en los aspectos que afectan su intimidad.

 

La tragedia de ocultar el drama

Ha sido suficientemente demostrado que esta presentación «liberal» de la persona humana tiende a hacerla irresponsable de la propia vida, porque no presenta a su conciencia el significado real de su «realizarse». La realización propia del amor no consiste en una opción neutra, sino en «poner» la propia vida en unos vínculos personales fuertes con todas sus consecuencias (Schindler, 2007, pp. 245-262). Precisamente la ocultación del drama consiste en la pretensión de querer controlar estas consecuencias como si fueran eliminables a placer y, en consecuencia, presentar como exteriores a la elección de tener relaciones sexuales, el vínculo personal y el significado pro- creativo. Un «sexo» sin significado, sin empeño de la libertad un «sexo seguro» es el material de consumo perfecto, pero, al mismo tiempo, un cebo para un trágico engaño.

La pérdida de la dramaticidad de la vida conduce al fin a que el hombre no sea capaz, no esté preparado, ni en perspectiva (se le oculta a sus ojos por un engaño), ni internamente (no se le enseña a dirigir sus afectos por una falsa neutralidad de los objetos), a tomar su vida en sus manos. Todo queda reducido a un hilar elecciones mediante el cálculo de sus resultados con una imprecisa medición por el estado afectivo que una persona considera que va a tener tras una actuación.

El problema entonces se convierte en una verdadera tragedia, esto es, en la sorpresa de un hombre que, empeñado en un camino, descubre de repente que éste le conduce irremisiblemente a una destrucción. La «prueba» de la sexualidad a la que invita con insistencia la «teoría del género» está muy lejos de ser ingenua; en verdad, la sexualidad no se «prueba» primero, para elegir posteriormente la que mejor corresponda al propio deseo; sino que reclama en sí misma una «entrega»; un empeño de la libertad en el cual está incluida la propia identidad (CEE, FSV, n. 64). De otro modo, permanece desconocida en su sentido más verdadero, y se ignora la promesa de plenitud que esconde que es la que en verdad mueve el deseo.

El lenguaje contradictorio del género que presenta por una parte un «sexo» neutro y objetivado y, por otra, una necesidad perentoria de la «prueba sexual», conduce a que el hombre elija equivocadamente como si fuera inocuo lo que en realidad le envuelve después como una red. Todo termina en la más profunda tristeza: la soledad de no saber amar. Se comprende así el enorme dolor que se produce en todas esas personas que entregadas a una sexualidad a modo de «prueba» se vuelven casi incapaces de entregarse ellos mismos a un amor conyugal.

Con la tragedia, nació en Grecia la ética como un saber que debía responder al auténtico destino del hombre donde se juega su felicidad (Nussbaum, 1986). Es el amor, en cuanto empefia siempre la identidad del hombre, el que puede convertir en trágica la vida humana con una repercusión semejante en los que le rodean. Es un hecho universalmente conocido, pero tantas veces puesto en segundo lugar que: «El amor sexual tiene el poder de empujar a los seres humanos a situaciones en las que pueden destruir, no sólo a ellos mismos, sino también a muchos más al mismo tiempo» (May, 1969, p. 110).

 
Ocultar el carácter dramático de la sexualidad humana por presentarla como un material biológico aséptico que el hombre puede moldear a su antojo, es utilizar a la persona implicada como un conejo de indias en una prueba inicua en la que se juega su propia felicidad. Esta es la gravísima deficiencia de la «teoría del género» que se sirve de una máscara para ocultar su perversa experimentación. Reduce la sexualidad a un «género» electivo, es decir, a cualquiera de las máscaras que presenta como si fueran realidades determinadas e igualitarias: género masculino, femenino, homosexual masculino, homosexual femenino, bisexual, transexual y transvertido. La determinación de estos «géneros» es meramente de comportamientos externos a partir de una apreciación social, no le interesa otra cosa, es una careta sin más. Eso sí, oculta trágicamente la auténtica realidad de la persona afectada.

 
EL ROSTRO, LA LUZ DE LOS OJOS

La apariencia de la máscara no puede ocultar la presencia de una mirada. No existe una máscara que tape los ojos, siempre deja una apertura para ellos; la máscara no puede ser absoluta. Tiene sus resquicios y deja un espacio para la comunicación. Pero el rostro encubierto convierte la mirada en una amenaza. Posiblemente aquello que más intimida de este ocultamiento es la falta de expresividad de tal mirada. Si alguien nos mira a través de una máscara no sabemos nunca cómo nos mira. Porque existen miradas muy distintas, algunas en verdad perversas, pero a través de una máscara no podemos discernirlas.

 
Saber ver, unos ojos que ven

Para comprender la verdad de la sexualidad no basta con mirar desde el propio deseo y su satisfacción, es necesario apreciar «la belleza del amor». Esto significa tener una mirada contemplativa. Es lo que Platón apuntaba en el El banquete y que Benedicto XVI ha desarrollado en su encíclica Deus caritas est al saber destacar cómo toda la fuerza del amor que mueve al hombre por medio de su afecto requiere para ser auténticamente humana purificarse (Benedicto XVI, DCE, n. 5)

Esta purificación del amor consiste en superar la parcialidad y la fragmentación que procede de la mera impresión de los sentidos. Dejarse llevar por esta conduce a una cierta «ceguera espiritual» que es incapaz de descubrir en la información de las sensaciones un sentido que permita dirigir la vida. El emotivismo actual, es decir, la reducción de la verdad a la mera impresión que me causa, encierra los afectos en una cárcel. Se trata de la «ceguera de los valores» que Von Hildebrand describió tan bien y que explicó detalladamente en lo referente a la impureza (Von Hildebrand, 1935)

Un «corazón que ve» (Benedicto XVI, DCE, n. 31 b) es la parte positiva de la purificación a la que nos invita el Papa y que en el caso de la sexualidad no es sino la «virtud de la castidad». Es ella la que significa el modo como el hombre llega a integrar todos los afectos para dirigirlos al amor más grande, el que responde a la plenitud del hombre. Es esto lo que se ha de llamar sin duda alguna la «belleza» del amor (Burggraf, 2007, pp. 263 -276).

 La máscara que impone su primacía por medio de la mística del impudor, ha renunciado a esta belleza y, por ello, ha dejado de ser capaz de construir en la vida. Al centrar su intención en la visión o sensaciones que despiertan una excitación sexual dentro del conjunto de reclamos sexuales, deja de valorar alcanzar una intimidad común en la que la sexualidad está llena de significados por los cuales el hombre llega a entregarse. La banalización del sexo significa convertir la belleza en un elemento más, ajeno al hombre y su destino, por lo que se puede elegir entre otras cosas y que tantas veces le parece demasiado compleja y elevada como para ser posible.

Identidad y relación: la importancia de la diferencia

«Dar un nombre al amor», ésta es la grandeza de la belleza que despertó al primer Adán dormido y le permitió entregarse a la que llamó «mujer (issah) , porque del varón (ish) has sido tomada» (Génesis, 2,23). El hecho tan significativo de poner el nombre a la mujer, es la expresión más clara de qué modo la identidad del hombre está en juego en este encuentro sexual en el que se reconoce la grandeza que une en la diferencia. Es la exclamación que le permitió a Adán salir de la soledad.

El hombre en soledad no es capaz de despertar a esta grandeza, son las diferencias esenciales las que le permiten responder a su identidad en cuanto persona. Esta se encuentra y se realiza plenamente en un proceso de personalización mediante determinadas relaciones a las que ha de responder mediante su libertad. Son éstas las que configuran la identidad humana y su olvido supone caer en una red de relaciones banales que no permiten despertar a una personalidad fuerte y equilibrada.

Es lo que le ocurría al Adán solitario antes del encuentro, al que ni la satisfacción que le ofrecían las comodidades del paraíso, ni el dominio de unos animales a los que mandaba, le servían para encontrarse consigo mismo. La libertad de mera elección de cosas que no se dirige a una entrega no responde nunca a la cuestión de la identidad que se pierde en el vano igualitarismo.

Una sociedad volcada en la producción de cosas, en la determinación de la igualdad en las relaciones sociales y la satisfacción de los deseos en un ocio sin medida, no es sino una sociedad atenazada por el problema del sentido y la identidad. Un colectivo de personas que está además asediado por el tedio y la soledad.

La teoría del género al plantear un sistema ideológico meramente individualista tiende en definitiva a un cierto narcisismo de fondo pues centra la interpretación sexual en los propios deseos, sin más referencia que a sí mismo (Anatrella, 2005). Como nos enseña el mito griego, toda esta afectividad volcada sobre sí misma tiene un trágico fin. Quien se busca desesperadamente a sí mismo se pierde, y no llega a distinguir su deseo de la realidad.

En esta parte más constructiva de nuestro breve análisis hemos de pasar revista a las relaciones que despiertan al hombre a la conciencia de sí y que están en la base de su personalidad, es en ellas donde se articula su respuesta al amor como la realidad que ilumina y dirige su existencia.

 

Alma y cuerpo

La primera relación básica tiene que ver con la intimidad del hombre, que se inserta en el movimiento de remisión al origen, a un modo de comprenderse a sí mismo. Se refiere al modo como experimenta esa unidad singular que existe entre el cuerpo y el espíritu. «Corpore et anima unus», uno en cuerpo y alma, así define en una fórmula precisa el Concilio Vaticano lI la condición del hombre (GS, n. 14).

Por eso mismo, el hombre ha de descubrir qué es su cuerpo para vivirlo en sí mismo como fuente de significados (Marcel, 1935). Cualquier intento de objetivación que lo convierta en un objeto experimentable, entendido simplemente como un conjunto de procesos naturales que suceden sin mí, y no en la fuente de una experiencia íntima, conduce a un conocimiento inadecuado de la propia verdad personal. Cuando se cae en esa ruptura, queda sólo la fragmentación de la intimidad humana, la pérdida de la riqueza personal en la que puede destacarse la manifestación de una grandeza.

El dualismo antropológico que ha dominado la civilización Occidental desde el siglo XVII es uno de los rasgos principales de la máscara que impide comprender la propia mirada como capaz de reconocer en un cuerpo la belleza de la subjetividad que lo anima.

El «lenguaje del cuerpo» es la manifestación fundamental de esta unidad. Como hemos señalado anteriormente, no es espontáneo, requiere toda una educación (González-Martín, 2007). Es este lenguaje el que permite poder pensar en la corporeidad como una realidad llena de significados, que sirve para que los hombres se comuniquen y que se fundamente en una integración de la sexualidad. Es así como se comprende que ésta no procede de un impulso ciego sino de una luz abierta al espíritu.

 

Hombre y mujer

Esta unidad-dual que existe entre el hombre y la mujer nace del encuentro con el diferente. Tiene una relevancia central y paradigmática en nuestro tema porque uno de sus contenidos es la diferencia sexual (Benedicto XVI, DCE, n. 2). La importancia de la misma es el valor de trascendencia que se manifiesta en tal encuentro y cuya articulación es clave para los sentidos humanos de la sexualidad.

En este punto, nos aparece con una nueva perspectiva la libertad, porque ahora se comprende en cuanto despertada por la otra persona, con un contenido determinado de un bien que está implicado en tal llamada en un ámbito de comunicación. El bien determinado de la sexualidad cuenta entonces con sus propios significados que hay que tener en cuenta para poder guardar la verdad de esa relación. Esto supone la verdad inicial contenida en el encuentro hombre- mujer con la tarea de integrar la alteridad, unidad y fecundidad, dentro de la conformación de una comunión de personas que empeña la libertad en un amor fiel y perdurable.

La inclusión de la libertad en este camino significa la dramaticidad de la relación de las características de unión en la diferencia, de la vocación al amor y la fecundidad. Pero que estos significados esenciales para la sexualidad se han de entender como presentes en un inicio y no como añadidos por una elección posterior.

Sólo así se responde al mismo tiempo a la petición de principio: la sexualidad no la inventamos sino que la hemos recibido. Sus significados se han de comprender dentro de la transmisión entre generaciones en la cual se guarda el sentido del don de la vida como lo recibido y, a la vez, de lo que se debe responder dentro de una historia de amor en la que uno se sabe insertado.

 

Persona y comunión

Éste es el espacio social en el que la persona busca un reconocimiento. Esto mismo se amplía a la importancia de las comunidades humanas, que deben tener una relevancia social para poder llegar a ejercer un valor verdadero de bien social. Detrás de esto es la cuestión del bien común, en donde la institución tiene un papel insustituible. 

 De esta forma, se establece una relación directa entre persona y comunión: «La persona no se realiza sino dentro de la comunidad de personas... No hay verdadera comunidad sin comunidad de personas» (Mounier, 1961, p. 182). La persona no se puede considerar como una mera parte de un todo superior, pues ha de considerarse como un fin en sí misma. Es, sin duda, una profunda debilidad de cualquier sociedad plantear las relaciones sociales como la simple polaridad individuo-Estado pues produce una alienación del primero, ya que en su aislamiento es un sujeto muy manipulable, por lo que no existe la tentación de un cierto totalitarismo en el segundo.

Sólo así la sociedad misma se centra no en la producción de bienes de consuno o de producción, sino en la formación de personas y la promoción de su bien. Esto es, en la auténtica personalización. Se comprende muy bien la necesidad de este reconocimiento para el matrimonio y la familia y lo pernicioso de una consideración «privatizada» de estas relaciones como un ámbito ajeno a la sociedad.

La luz de un hogar

«No es bueno que el hombre esté solo» (Génesis, 18). En todo el recorrido realizado, esta afirmación resuena como la explicación última de muchas desviaciones. Una soledad radical, tantas veces producida por la falta de un entorno adecuado o por una educación fragmentada y sin dirección, convierte al hombre en vulnerable al engaño de la teoría del género: a banalizar el significado de la sexualidad, a «probar» el sexo, y considerar una carencia y una ignorancia intolerable no haber «hecho el amor» como una incapacitación de saber de un tema ineludible para un hombre. Incluso en tal ideología, es recomendable la práctica de diversas formas de sexo para alcanzar mayor placer y tener pruebas sexuales de diverso género para poder decidir conscientemente la «orientación sexual» que uno desea. Por eso, esta teoría ha vencido fácilmente en un ámbito tan impersonal e individualista como es el político. Lo auténticamente peligroso es que ahora pretende introducirse en el de la educación, donde su victoria puede ser decisiva para la extensión de su prueba perniciosa durante muchos años.

 La educación es imposible sin un «lugar», un espacio adecuado donde el hombre se siente acogido y puede desarrollarse. De facto tantas entidades educativas han tomado nombre del lugar donde se producían, ya fuera el liceo, la stoa, el jardín, el gimnasio, etc. Es necesario un lugar para que exista el «encuentro educativo» (García Hoz, 1993, pp. 138-170), donde se produzca ese reconocimiento de un camino al que invita una persona que ya lo ha recorrido, una autoridad que puede mostrar al educando su belleza en la seguridad de ofrecerle una ayuda.

En la educación al amor, el lugar por excelencia es el hogar, donde una persona ha de reconocerse como amado y aprende a amar. Con la experiencia primera de lo incondicional del amor recibido, la persona será capaz de descubrir la fuente de un amor. Será ésta la que le permita entregarse incondicionalmente a la belleza de una historia de amor que llena una vida. La tarea educativa de la familia es una luz para interpretar y guiar sus afectos y su existencia.

Por eso mismo, en el inicio del Sermón de la Montaña, el Señor llama la atención de la necesidad de que brille la lámpara «en el candelero, para que alumbre a todos los que están en la casa» (Mateo, 5,15). Se refiere aquí a la importancia de la madurez humana de quien ha encontrado su camino y su vocación al amor. Es él el que puede reflejar su luz a quien quiera participar de esa riqueza interior.

Es un aviso con un alcance directamente social: «Para que vean los hombres vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos» (Mateo, 5,16). Esa gratitud es un bien común que aúna a los hombres y devuelve una esperanza a la sociedad.

 


UNA NUEVA ESPERANZA, CREER EN EL AMOR

En verdad el amor nos pide una respuesta y la afirmación primera que ha provocado nuestra reflexión «me daba más problemas decir no» refleja la triste posición del que no quiere responder el amor y pretende así abandonarse a un anonimato en el que vive «amores», pero no responde personalmente «al amor». Un abandono que tiene su razón en una historia anterior, siempre personal, de frustraciones, heridas, ilusiones enterradas. Nunca el cinismo es una realidad primera, sino que el hombre que ha caído en él ha llegado a esa situación tras tristes experiencias.

La aparición de un rostro amable significativo es de vital importancia para recuperar a las personas. No es necesario que tal amado sea esponsal, para empezar un camino, basta una amistad que llama a un amor desinteresado capaz de compartir ilusiones en la comunicación de ideales grandes. Son éstos los que permiten unirse a los hombres en lo que en verdad importa, los que introducen en la comunicación de bienes. Eso sí, no están medidos por el mero deseo subjetivo, sino que exigen en verdad empeñarse en un crecimiento personal.

Toda persona necesita el rostro de un amado que le llame a descubrir una fuente nueva del amor en la que la sexualidad se ve como una riqueza de fecundidad que el amado despierta. Hemos descubierto toda una serie de significados que no son inmediatos, sino que requieren la fe en el amado y en el amor que comunica. Que piden una entrega incondicional para realizar la promesa de una comunión inicialmente apenas si percibida. Frente a toda máscara queda la verdad de un amor que nos pide fe. No olvidemos nunca que: «Hemos creído en el amor de Dios: así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida»  (Benedicto XVI,DCE, n.1).

 

 

Referencias bibliográficas

 
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[1] En el cual participa el mismo Rousseau (Bloom, 1993, p. 41): «Y Rousseau ofrece al examen del mundo una gran lista de experiencias: masturbación, exhibicionismo, incesto, sexualidad llena de actos punitivos y de punición, actualmente denominados sadomasoquismo, adulterio, visitas a prostitutas, experimentos con ménages a trois, niños engendrados y abandonados, e incluso asaltos homosexuales hacia sí, y todos ellos se toman en serio como parte del propio conocimiento de sí mismo».

2 En todo caso no olvidemos que la primera revolución sexual en Occidente en el siglo XX fue la producida por la revolución rusa la cual, al considerar  el matrimonio según las tesis de Engels como una superestructura del sistema burgués y un claro ejemplo de dominio de un sexo sobre el otro, propugnó un cierto tipo de amor libre y el rechazo del matrimonio como institución. Con este objeto, decretó la creación de un ministerio de revolución sexual, aunque los resultados fueron devastadores (Lepp, 1939, p. 208): «Se acordó entonces en la URSS conceder a la unión libre los mismos derechos que al matrimonio legal [...] Se sabe lo que sobrevino por esta experiencia. Los suicidios de mujeres abandonadas alcanzaron un carácter de epidemia. Los abortos en números del todo excesivos dañaron gravemente la demografía y arruinaron la salud de muchas mujeres [.1 En medio de una inmensa muchedumbre de niños abandonados».

[3] Cfr. el número especial de: Anthropotes 20/1 (2004).

[4] Hemos de recordar aquí el título que eligió Karol Wojtyla para su libro sobre el amor sexual (Wojtyla 1978)

[5] Recordemos que el existencialismo en el siglo xx surge en los años veinte, al mismo tiempo que la revolución sexual.

 

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