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Persona, matrimonio, familia y sociedad - Monseñor Angelo Scola

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1. Un contraste doloroso

Hoy en día cuando se afrontan las cuestiones relacionadas con la sexualidad, el afecto y la vida - que son los cimientos del tema de la conferencia de esta tarde -, no es posible evitar la siguiente pregunta: la visión cristiana sobre estas cuestiones esenciales de la experiencia humana elemental ¿es verdaderamente realista?, ¿consiente a los hombres de nuestro tiempo, inmersos en la complejidad propia de nuestros días, acceder concretamente al núcleo de la experiencia humana?

La concepción y la praxis de la sexualidad, del amor y de la vida (fecundidad-procreación) - realidades que con una expresión sintética denomino misterio nupcial [1]- esta concepción y praxis, tal y como la Iglesia y su magisterio las proponen continuamente contracorriente, ¿constituyen verdaderamente un bien para el hombre o, por el contrario, como afirman muchos [2], representan una rígida, violenta y conservadora invasión, sobre todo por parte del magisterio eclesial, de un campo íntimo y delicado de la libertad del individuo y de la pareja? [3].

El realismo nos obliga a reconocer un dato de hecho: el contraste, cada vez más lacerante, entre la cultura dominante y la visión católica respecto a cuestiones ligadas a estos aspectos - repito sexualidad, amor y vida - que son decisivos y universales en la existencia cotidiana de cada hombre y de cada mujer. Antes de la famosa "revolución sexual" esta oposición enfrentaba a la Iglesia católica con algunas élites (de carácter libertino o romántico); hoy, en cambio, se trata de una oposición entre la Iglesia y la masa de la población (incluidos muchos bautizados) [4].

Es necesario, por tanto, tomarse en serio, afrontándolo con la máxima capacidad crítica y de diálogo, este profundo contraste que existe entre la visión de la Iglesia y la mentalidad dominante respecto al misterio nupcial. En efecto, nosotros mismos, que somos hijos de nuestro tiempo, nos vemos en muchas ocasiones inmersos en la confusión.

Por este motivo procederemos en dos etapas. En primer lugar formularemos un juicio de carácter cultural - entendiendo el término "cultura" en su acepción plena, es decir, como hecho de experiencia y de reflexión sistemática y crítica sobre dicha experiencia - sobre la modalidad con la que la mentalidad dominante en nuestra sociedad afronta el nexo persona-matrimonio-familia-sociedad. En segundo lugar presentaremos, obviamente de manera bastate breve, las características esenciales de la relación persona-matrimonio-familia-sociedad.

2. «Tan desfigurado tenía el aspecto que no parecía hombre» (Is 52, 14): ¿abolición de lo humanum?

¿Cómo se explica que la sociedad contemporánea se haya alejado tan rápidamente del núcleo del misterio nupcial, admirable intersección de diferencia sexual, don de sí y vida (fecundidad-procreación)? ¿Cómo se ha llegado a pensar que la procreación puede ser completamente separada de la sexualidad, o que la diferencia sexual no es un dato insuperable, o que ni procreación ni sexualidad tengan nada que ver con el amor? ¿En virtud de qué proceso cultural se llega a admitir socialmente que puede existir familia sin matrimonio, o que la familia está en función de la sociedad y del Estado y no el contrario?

Para responder a estas dramáticas preguntas es útil proponer un cuadro cultural que ayude a interpretar la modalidad con la que la mentalidad dominante afronta estas cuestiones. Nuestra presentación de carácter sintético consta de cuatro elementos.

a) El universalismo científico

El primero puede llamarse universalismo científico.Desde hace doscientos años la extraordinaria alianza entre ciencias y tecnologías, acordada en primer lugar en el campo de la física y, en nuestros días, extraordinariamente desarrollada en el ámbito de la biología, parece poner a disposición del hombre medios hasta tal punto sofisticados que le consientan producir la naturaleza desde la nada (ex-nihilo) [5]. Esta alianza comporta una ideología precisa. La podemos denominar la ideología del universalismo científico [6].

Veamos en qué consiste.Se presentan los resultados, cada vez más avanzados, de la alianza ciencias-tecnologías como capaces de ofrecer un juicio absoluto e indiscutible (incontrovertible, apodíptico) sobre cualquier aspecto de la realidad. Por ello se puede hablar de universalismo. Además la forma de estos juicios se inspira, en última instancia, en el modelo propio del álgebra matemática, y se reduce en última instancia al algoritmo, el último potente dios de esta postrera y poderosa revolución.

Y por eso se puede calificar este universalismo como científico. Esta ideología convierte el imperativo categórico kantiano "tú debes, por lo tanto puedes", en una especie de imperativo tecnológico: "tú puedes, por lo tanto debes". En este sentido el universalismo científico exige, siempre y en cualquier situación, nuestro consenso.

¿Cuál es la razón de esta pretendida autoridad? Este tipo de juicio, afirmando que es neutro precisamente por ser científico, pretende meter entre paréntesis al sujeto que lo formula. Se trata de un juicio que no pone en juego ni la libertad de la persona ni la comunidad. Se trata de un saber desligado de la antropología y de la ética [7], o, en la mejor de las hipótesis, vinculado a una ética puramente convencional, fundada sobre el principio contradictorio del "prohibido prohibir". El rigor formal y propio de los axiomas, ofrecido por la dimensión matemática de las ciencias, garantizaría una especie de universalidad, reduciendo todos los juicios, en última instancia, al modelo de la evidencia algebraica: dos más dos igual a cuatro (2 + 2 = 4).

¿Qué decir ante semejante pretensión? Viene a la mente la aguda crítica de Unamuno a los racionalistas cuando, en su Vida de Don Quijote y Sancho, dice: «estos hombres tan razonables no suelen tener sino razón; piensan con la cabeza tan sólo, cuando se debe pensar con todo el cuerpo y con toda el alma» [8].

En efecto, ¿acaso no es evidente que existen muchos otros tipos de juicios, necesarios para interpretar adecuadamente los múltiples aspectos de la realidad, además del tipo de juicio que propone el universalismo científico? ¿Quién de nosotros podría reducir el amor que contiene la sonrisa de una madre a su hijo a un juicio de tipo geométrico-matemático? Y, sin embargo, para el crecimiento de un niño, el juicio "mi madre me ama" es mucho más importante del juicio "dos más dos igual a cuatro".

Las personas y los cuerpos sociales intermedios que se oponen a esta mentalidad, difundida masivamente a través de los medios de comunicación, son automáticamente tratados como fundamentalistas y oscurantistas, y relegados, en la mejor de las hipótesis, a una especie de reserva india.

En resumen: es importante reconocer que el universalismo científico promueve una ideología, defiende una concepción del hombre y de su acción, es decir, una antropología y una ética precisas. Me refiero al pragmatismo utilitarista, con sus variantes modernas del preferencialismo, a menudo egoísta y privado de toda nobleza. Para hacerse una idea de los resultados a los que conduce tal ideología basta citar un autor como Singer.

Este pensador australiano postula la posibilidad de que algunos animales superiores sean non-human persons y, por tanto, no puedan ser considerados alimento para el hombre y, en cambio, algunos hombres puedan ser considerados human non-persons (niños gravemente malformados podrán así ser "pacíficamente" eliminados durante los primeros seis meses de vida) [9].

Pues bien, los temas de la diferencia sexual, del amor como don y de la vida (fecunidad-procreación) son afrontados hoy en día, gracias al progreso de las biotecnologías, con juicios de este tipo. Por ejemplo se dice: si se puede separar la procreación de la sexualidad, se debe hacerlo, quien no lo acepta vive en las nubes.

b) "Vuelven los dioses": un politeísmo neopagano

Esta ideología del universalismo científico encuentra un apoyo fundamental en la difusión de lo que Gadamer denominaba, agudamente, la religión de la economía universal, la cual, a mi parecer, se alimenta de la nueva ola de politeísmo neo-pagano - he aquí el segundo factor de la síntesis cultural que estamos trazando - que nos está invadiendo [10]. "Vuelven los dioses", se afirma continuamente para obligar a los hombres y mujeres de nuestro tiempo a aceptar un nuevo Olimpo que contenga no sólo nombres griegos, sino también asiáticos e islámicos.

¿Acaso no ha llegado el momento de que el «infame Galileo» [11]- por usar la célebre expresión de Baudelaire - se resigne a ser uno más entre los semidioses "humanos", tolerantes, benévolos y, sobre todo, menos exigentes a nivel ético y ascético? ¿Acaso no ha llegado la hora en que los hombres de Iglesia se decidan por fin a salir al encuentro de una humanidad abatida, abrazándola como quién comprende la complejidad de la situación actual y renuncia a la pretensión de adorar y dar culto a Dios?

¿Acaso no es mejor permitir que cada uno regule, según su personal sensibilidad, la religiosidad de su corazón y se entregue a las relaciones afectivas, ligadas a la diferencia sexual, al don de sí y a la vida (misterio nupcial) sin otra ley que la de no avasallar el derecho de los otros? Un mundo habitado cada día más por dioses paganos que no desperdicie energías en el culto y que predique la ética del "prohibido prohibir": esta es la propuesta del politeísmo neopagano aliado con el universalismo científico, tal y como la presentan algunos intelectuales sofisticados [12].

El resultado de esta propuesta no es sólo la banalización de la fe, sino que se corre el riesgo, como dice apasionadamente Lewis, de la abolición del hombre [13].

c) El mito del andrógino

Volviendo más directamente al tema que nos ocupa: el universalismo científico y el politeísmo neopagano explican la extrema facilidad con la que la cultura andrógina se difunde en nuestra sociedad [14]. La expresión "androginismo cultural" - he aquí el tercer elemento de nuestra síntesis - indica la convicción de que cada uno puede elegir a qué sexo pertenecer o bien la defensa de la posibilidad que una misma persona, durante su vida, puede pasar sucesivamente de un sexo al otro.

En este momento no entramos en las importantes cuestiones éticas ligadas a la homosexualidad y al transexualismo. Según este tipo de cultura la diferencia sexual - es decir, que el hombre puede ser sólo hombre o mujer - no es, como dice el psicoanálisis mismo, insuperable e irreductible [15]. También en este campo la presión del universalismo científico, con el apoyo del relativismo religioso propugnado por el politeísmo neopagano, tenderá a transformar el puedes en un debes.

El androginismo no consiste únicamente en la búsqueda, delirante y utópica, de una autosuficiencia sexual sino que, si tenemos en cuenta la unidad constitutiva del yo humano, se revela como la negación misma de la posibilidad de donarse en modo fecundo. En efecto, el androginismo cierra de par en par la puerta al acceso amoroso del yo al otro. Y lo hace impidiéndole esa forma elemental de apertura que ha fascinado siempre al hombre: la procreación.

De este modo el androginismo tiende a alterar gravemente los tres aspectos del misterio nupcial: diferencia sexual, don de sí y vida (fecundidad-procreación). Para describir este fenómeno, reconociendo así otro trazo característico del trend cultural que domina nuestro tiempo, podemos referirnos a esa deformación del amor que - incluso corriendo el riesgo de ser acusados de moralismo - podemos denominar erotismo invadente [16].

La revolución sexual ha difundido masivamente una praxis de la sexualidad que mezcla elementos libertinos y románticos [17]. Según la ideología libertina la otra persona, en su cuerpo, se reduce a una pura máquina que debe mantener encendido el fuego del placer. Sobre todo la mujer, siendo el símbolo eminente del "otro", corre el riesgo de ser abolida. Para el romanticismo el afecto - es decir el amor en cuanto modifica el sujeto - es considerado como una enfermedad mortal de la que uno no se puede defender [18].

El resultado de esta visión es una deformación radical de la esfera del amor y una grave confusión sobre el misterio nupcial.

d) La ética reducida a política

Para completar este cuadro sintético que describe el modo con el que la mentalidad dominante afronta el misterio nupcial, es necesario añadir un cuarto y último elemento que posee, a mi juicio, una extraordinaria importancia, ya que sirve para amalgamar los trazos culturales a los que nos hemos referidos convirtiéndolos en una mezcla explosiva. Basta leer los periódicos para darse cuenta

Me refiero a una concepción inaceptable de la vida social, hoy defendida sobre todo a través de un cierto tipo de visión jurídica.

El modo de legislar sobre casi todas las cuestiones que se refieren al misterio nupcial expresa, a menudo, la renuncia a concebir la acción humana - y, por tanto, la filosofía moral, la filosofía política y la filosofía del derecho - como una acción que busca simultáneamente la consecución de la "vida buena" de cada hombre y de todo el pueblo [19].

Se separa el individuo de la sociedad, la persona de la comunidad. En cambio, es necesario considerar la acción del hombre, en cuanto sujeto racional, a partir de una concepción integral y unitaria de la vida. La acción del hombre, en efecto, debe estar ordenada según fines y bienes precisos y debe ser proporcionada, en los medios que utiliza, a dichos fines y bienes.

Sin caer en separaciones artificiales entre el ámbito privado y el ámbito público, la "vida buena" tiene en cuenta, contemporáneamente, los comportamientos personales y sociales del hombre. Jamás se permite el lujo de excluir, ni voluntaria ni inconscientemente, el sujeto que actúa. Aún menos pretende la abolición de dicho sujeto.

Por el contrario la práctica y la filosofía política, moral y jurídica hoy dominantes consideran que la vida pública puede ser regulada racionalmente sólo a condición de que se acepte como regla última la norma del "prohibido prohibir" que imponen el universalismo científico, el politeísmo neopagano y el androginismo cultural. Sólo a este nivel sería posible hablar de ética:

¡Se reduce la ética a política! La vida privada, en cambio, sería esencialmente no regulable, sería el ámbito evanescente de los deseos subjetivos, de las emociones irracionales y de los apegos interesados [20]. La esfera profunda del yo y de sus relaciones primarias (la familia, la educación, las amistades) pierden así cualquier tipo de relevancia social y, por tanto, son reducidas al puro arbitrio del sujeto.

De este modo, proponer leyes - por ejemplo una ley que defienda la vida desde el momento de la concepción hasta el momento de muerte natural o una ley de promoción de la familia fundada sobre el matrimonio estable - que, en el máximo respeto de la vida democrática, favorezcan una "vida buena", armónica, en la que toda acción personal y social del individuo, de la comunidad y del pueblo busque la consecución de fines y bienes con medios proporcionados, es considerado un acto de violencia confesional.

3. Persona-matrimonio-familia-sociedad: la belleza del misterio nupcial

La breve descripción que hemos propuesto del cuadro cultural de la sociedad occidental contemporánea no implica absolutamente perderse en moralismos pesimistas o en la inútil añoranza de tiempos pasados. Es simplemente un ejercicio de sano realismo que pone de manifiesto una doble urgencia para los cristianos.

Se trata, por una parte, de profundizar en la verdad del misterio nupcial - unidad intrínseca de diferencia sexual, don de sí y vida (fecundidad-procreación) - como don fascinante que el Padre nos ofrece para comprender qué son el hombre y la comunidad. Por la otra, estamos llamados a dar testimonio - esta es la verdadera vía del diálogo - de la conveniencia y de la belleza que se encuentran en la respuesta a dicho misterio.

Así el objeto de esta segunda parte consiste en iluminar la persona, el matrimonio, la familia y la sociedad - es decir, los aspectos constitutivos de la experiencia humana elemental - a partir del misterio nupcial. Lo hago en cuatro breves etapas.

a) La genealogía de la persona humana

Para ello propongo partir de una experiencia común a la mayoría de los participantes en este Congreso: el nacimiento de un hijo.

¿Qué sucede cuando nace un hijo? Nadie puede negar que ante un recién nacido la madre y el padre prueban una serie de sentimientos de gran hondura y, aparentemente, contradictorios entre sí. Por una parte es sin duda "su" hijo y ellos son "sus" padres: es el fruto de su amor conyugal. Por otra, sin embargo, el hijo se presenta como un "tú" diferente de los padres: es "su" hijo, pero no es en absoluto "su" propiedad. Es, en efecto, "otra" persona, no la prolongación de la persona de sus padres. Y, precisamente por esto, la vida de los padres cambia, pues debe medirse cotidianamente con una nueva persona: es tu hijo, pero no "depende" de ti, no te pertenece.

Juan Pablo II, en la Carta a las familias, ilumina esta experiencia elemental con una afirmación fundamental: «en la biología de la generación está inscrita la genealogía de la persona» [21].

A primera vista cualquiera de nosotros comprende que existe una radical diferencia entre la reproducción animal y la procreación humana. En la reproducción animal el fruto del apareamiento entre el macho y la hembra, en efecto, es otro individuo de la misma especie. En la procreación humana, cuando nace un hijo, el fruto es una persona humana, «un nuevo hombre, que trae consigo en el mundo una particular imagen y semejanza de Dios mismo» [22].

La misma palabra que usamos para describir este fenómeno - procreación - indica con claridad esta realidad. Nos dice uno de los más clásicos diccionarios de la lengua italiana que el prefijo "pro", «cuando se trata de parentesco asume el significado de "más allá"» [23]. En el interior de la generación humana (biología) se encuentra un factor que está más allá de los progenitores (genealogía), un factor del que ellos mismos son llamados a dar, en cierto modo, testimonio [24].

La fe ilumina este misterio: en la procreación el amor creador del Padre celeste consiste en el hecho de que Él - cito al Santo Padre - «"ha querido" el hombre desde el principio y lo "quiere" en cada concepción y nacimiento humano. Dios "quiere" al hombre como un ser semejante a sí, como persona» [25]. Sobre el fundamento de la certeza del ser queridos, en efecto, se apoya la consistencia de la personalidad. Envenenar tal certeza positiva, hasta sofocarla, es el delito más grave que se pueda cumplir contra las jóvenes generaciones. Demos, ahora, un segundo paso.

b) El matrimonio "conviene" al amor del hombre y de la mujer

Un hijo, una nueva persona humana que ve la luz, implica siempre un padre y una madre, implica siempre una mujer y un hombre que se donan mutuamente y que, en dicha donación recíproca, son fecundos. Cuando se habla de "hijo" se habla contemporáneamente de diferencia sexual, de don mutuo y de fecundidad (misterio nupcial) [26].

Contra todo espiritualismo desencarnado que tiende a abolir el dato de la diferencia sexual, la lectura cristiana de la sexualidad la inscribe en el designio de Dios de crear el hombre a su imagen y semejanza [27]. El hombre-mujer es imagen del Creador, también en virtud de su naturaleza sexual, objetivamente ordenada a una comunión fecunda (nupcialidad).

Quien dice "hijo" - y diciendo "hijo" se ha dicho "familia", pues el hecho de la generación y educación de los hijos es el fenómeno distintivo de la familia respecto al simple matrimonio - dice diferencia sexual y comunión fecunda. Ambos aspectos son exigidos por la dignidad personal del hijo. Un hijo, en cuanto persona humana, "exige" ser concebido como fruto del amor personal de los esposos, ese amor que constituye un acontecimiento corporal y espiritual al mismo tiempo y que los esposos expresan en el acto conyugal característico de su estado de vida.

Ahora bien, estos dos elementos que el nacimiento de un hijo exige son características esenciales del matrimonio: una comunión entre un hombre y una mujer que incluye la dimension de la procreación. El vínculo entre comunión y procreación distingue esencialmente el matrimonio de otras formas de comunión o de amistad humana.

Más delicada podría aparecer la tarea de definir las propiedades esenciales de esa comunión entre un hombre y una mujer que llamamos matrimonio. Y, sin embargo, dichos elementos están presentes en toda experiencia de amor verdadero entre un hombre y una mujer.

En efecto, cuando un hombre ama verdaderamente a una mujer, este amor ¿acaso no incluye como dimensiones propias el hecho de ser público, único, fiel, total, personal y para siempre? Pensad a fondo en nuestra experiencia. ¿Cuando habéis dicho verdaderamente a una mujer o a un hombre "te quiero", ese "te quiero" acaso no incluye: a ti solo, de manera única, con toda mi persona, delante de todos y para siempre? Que concretamente el hombre y la mujer no sean siempre capaces de mantener esta tensión ideal, no significa que dichos contenidos - que la tradición cristiana ha definido con los términos de unidad, fidelidad e indisolubilidad - no sean convenientes para definir el amor conyugal.

c) La familia: escuela de libertad

Del amor conyugal de los esposos, un amor que es intrínsecamente fecundo, nace la familia como comunidad de padres e hijos, como comunidad de generaciones.

La familia, como hemos visto, se basa en la igual dignidad personal entre los padres y los hijos [28]. Ser padres y madres no significa ser los "dueños" de los propios hijos, sino que significa ser, con ellos y como ellos, hijos del mismo Padre. Uno sólo es, en efecto, el Autor de la vida (cfr. Hech. 3,15), de Él dependen tanto los padres como los hijos. Escribe Wojtyla en Piedra de luz: «cuanto tiempo ha pasado antes de que consiguiese entender que Tú no quieres que sea padre, si al mismo tiempo no soy hijo» [29].

En este sentido la familia es el ámbito natural en el que el hombre adquiere conciencia de su dignidad, del hecho de ser querido por sí mismo. Afirma la Gaudium et spes: «el hombre es la única criatura en la tierra que Dios ha querido por sí misma» [30]. Esta realidad - ser querido por sí mismo es el vértice de la experiencia del amor, a la que aspira todo hombre [31] - es el contenido original de las relaciones familiares. Concretamente se puede decir que la familia es la escuela original de la libertad del hombre [32].

La familia como escuela de libertad indica un camino ascético que constituye el criterio fundamental de todo método educativo cristiano: «un hijo sólo puede ser querido como Dios lo quiere» [33]. Ser padre se revela, por tanto, como una tarea con trazos dramáticos: la tentación de la posesión, de no permitir que el hijo sea otro hasta sus últimas consecuencias, es decir, verdaderamente libre, amenaza continuamente el amor paterno y materno. Aceptar el riesgo de la libertad de los hijos, en efecto, constituye la prueba más radical de la vida de los padres.

Como consecuencia de estas breves reflexiones podemos concluir que la construcción de una sociedad humana, es decir, libre, inicia y se juega en primer lugar en la familia. Se percibe entonces que no se puede hablar de familia sin hablar de sociedad, ni afrontar el tema de la sociedad dejando en la sombra la familia. Este es el último paso de nuestro recorrido.

d) Una sociedad a medida de la familia

«La familia como institución ¿qué espera de la sociedad? Ante todo que sea reconocida en su identidad y aceptada en su naturaleza de sujeto social» [34].

Juan Pablo II utiliza al respecto una expresión muy significativa. En la Carta a las familias el Santo Padre afirma que la familia, respecto a la sociedad, es una realidad "soberana" y que «su soberanidad es indispensable para el bien de la sociedad» [35]. Esta afirmación significa reconocer que la familia constituye un dato primordial del que no se puede prescindir y que, por tanto, es anterior al Estado y se presenta como un factor esencial de la sociedad civil.

La familia fundada sobre el matrimonio aparece, de este modo, como sujeto de derechos fundamentales. Sólo ella goza plenamente de la posibilidad de humanizar a sus miembros, porque sólo ella es, natural y constitutivamente, un ámbito de relaciones gratuitas. La familia, en este sentido, es el ámbito primario de la dimensión social del hombre, pues educa originalmente el hombre en la comprensión de que cada individuo no es todo el hombre.

En la familia el hombre adquiere, por una parte, la conciencia de su dependencia original - nadie se da la vida a sí mismo - y, por otra, la conciencia de la posibilidad de autotrascenderse y de percibir a los otros como una realidad positiva. Antes de encontrarnos con otras realidades sociales primarias (el barrio, la escuela, la ciudad...), cada uno de nosotros crece en el círculo familiar que le ha visto nacer y, a través, de dicho círculo toma contacto con la sociedad.

El hombre antes de ser ciudadano es hijo, esposo, padre, hermano... es decir, miembro de una familia, y precisamente por ser miembro de una familia es miembro de una sociedad concreta. En la trama cotidiana de la vida de la familia, la persona adquiere conciencia de su dignidad y de ser sujeto de derechos y de deberes respecto a la sociedad en la que vive.

¿Qué exigencias pone la persona y el matrimonio-familia a la sociedad civil y al Estado? Queda claro que el carácter social de la persona humana no se define principalmente por su inserción en un Estado. Este, en efecto, es una mera función de la sociedad civil, la cual vive de personas que se relacionan entre sí en los llamados cuerpos intermedios, el principal de los cuales es la familia.

A este propósito Juan Pablo II ha hablado de subjetividad de la sociedad [36], subrayando su primacía respecto al Estado, el cual constituiría una estructura objetiva al servicio de la sociedad. Cuando se invierte la perspectiva y se considera que la persona y el matrimonio-familia son funciones del Estado, entonces la degeneración de la sociedad en una civilizacion totalitaria y contra el hombre está asegurada.

Sería éste el momento de afrontar los temas clásicos de la subsidariedad y de la solidaridad que, en cierta manera, constituyen los ejes de la relación matrimonio-familia y sociedad a partir del respeto de la dignidad la persona humana. Las ponencias y las comunicaciones de la jornada de mañana afrontarán estos principios fundamentales de la doctrina social de la Iglesia.

4. Un «tesoro escondido» (Mt 13, 44)

La verdad del misterio nupcial que, como hemos visto, ilumina las realidades fundamentales de la experiencia humana - persona, matrimonio, familia y sociedad - llama a cada cristiano, a cada uno de nosotros, a ser cada día un testigo fiel.

En los colegios, en la universidad, en nuestros ambientes de trabajo, allí donde nos encontramos inmediatamente con los hombres de nuestro tiempo porque son los ámbitos en los que se pone en juego el afecto - atención: ningún hombre es un extraño, ninguno puede ser considerado como "alejado": todos, en efecto, viven cotidianamente, como nosotros mismos, afectos y trabajo - en todos los ambientes el cristiano puede dar testimonio de un "tesoro escondido".

Lo diré con una genial expresión de Von Balthasar contenida, y no por casualidad, en un libro llamado La oración contemplativa: «el acto de unión del hombre y la mujer en la única carne y el fruto de esta unión deberían ser considerados conjuntamente, saltando la distancia en el tiempo» [37].

Notas

[1] Cfr. A. Scola, Hombre-Mujer. El Misterio Nupcial, Encuentro, Madrid 2001.


[2] Cfr. F. Garelli, Trasformazioni del sentimento religioso, en Aa. Vv., In Cristo nuova creatura, a cura di N. Reali e G. Richi Alberti, PUL-Mursia, Roma 2001, 411-424.


[3] Cfr. A. Scola, Il disegno di Dio sulla persona, sul matrimonio e sulla famiglia. Riflessione sintetica, en «Anthropotes» 15 (1999) 313-317. No es extraño escuchar contra la Iglesia la acusación de estar determinada en su pensamiento por un profundo atraso científico y cultural - la doctrina de la Iglesia no acepta el progreso de la ciencia, se dice - o aquella otra que habla de la incapacidad de aceptar una concepción verdaderamente liberadora de la convivencia social y del sistema legal: la oposición al aborto, por ejemplo, es tachada de confesionalidad no democrática.


[4] Cfr. A. Scola - L. Melina, Profezia del mistero nuziale. Tesi sull'insegnamento dell'Humanae Vitae, en «Anthropotes» 14 (1998) 155-172.


[5] Cfr. A. Scola, Hombre-Mujer..., op. cit., 211-212.


[6] Cfr. ibid., 279-280.


[7] Cfr. Id., Cuestiones de Antropología Teológica, BAC, Madrid 2000, 229-243.


[8] M. de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, Cathedra, Madrid 19922, 321.


[9] Cfr. P. Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1993 (trad. esp. Barcelona 1995).


[10] Cfr. A. Scola, Chi è il cristiano? Duemila anni, un ideale senza fine, Cantagalli, Siena 2000, 23-29.


[11] Cfr. Ch. Baudelaire, L'école païenne, en «La semaine théâtrale» enero 1853.


[12] Cfr. R. Calasso, La letteratura e gli dèi, Adelphi, Milano 2001.


[13] Cfr. C. S. Lewis, La abolición del hombre, Ediciones Encuentro, Madrid 1990. El politeísmo neo-pagano, en efecto, constituye una forma relativistica y gaya de ateísmo y, de este modo, retomará inevitablemente la vía del nihilismo: «Si ha habido quien se ha burlado de Dios, ¿por qué no hemos de burlarnos de la Razón, de la Ciencia y hasta de la Verdad? Y si nos han arrebatado nuestra más cara y más íntima esperanza vital, ¿por qué no hemos de confundirlo todo para mater el tiempo y la eternidad y para vengarnos?», M. de Unamuno, Niebla, Cathedra, Madrid 199814, 103.


[14] Cfr. A. Scola, Hombre-Mujer..., op. cit., 165-166; 466-467.


[15] Cfr. G. Zuanazzi, Temi e simboli dell'eros, Città Nuova, Roma 1991, 76; L. Beirnaert, Aux frontières de l'acte analytique, Editions du Seuil, Paris 1987; Id., Expérience chrétienne et psychologie, EPI, Paris 1964.


[16] Cfr. A. Scola, Chi è il cristiano?..., op. cit., 36-39.


[17] Cfr. Id., Hombre-Mujer..., op. cit., 280-281.


[18] La tragedia del amor de Dom Claudio por la gitana Esmeralda, en la famosa novela de Victor Hugo Nuestra Señora de París, se ha convertido hoy en el juicio dominante sobre la pasión amorosa: «Amar de noche y de día como yo amo, es padecer una cruel tortura. Sufro muchísimo y merezco compasión, te lo aseguro. Ya ves que hablo con dulzura y no quisiera causarte horror.


Al cabo y al fin el hombre que ama una mujer no tiene culpa - ¿Nunca me perdonarás? ¿Me odiarás siempre? (...) ¡Oh , qué fatalidad! (...) Voy a estrellarme contra el suelo si no tienes piedad de mi, si no tienes piedad de ti misma. No nos condemos los dos... ¡Si supieras cuánto te amo! ¡Si supieras lo que es mi corazón!... Está desierto de todas las virtudes y abandonado y desesperado de sí mismo. Soy doctor, y hago escarnio de la ciencia; soy noble, y prostituyo mi nombre; soy sacerdote, y hago del misal almohada de lujuria, y todo esto lo hago por ti, por ser digno de tu infierno, ¡y tú desdeñas al condenado!», Victor Hugo, Nuestra Señora de París, Alba, Madrid 2000, 499.


[19] Cfr. G. Abbà, Quale impostazione per la filosofia morale? t. 1, LAS, Roma 1996, 33-203.


[20] Cfr. R. Poole, Morality and Modernity, Routledge, London-New York, 1991 (trad. esp.: Barcelona 1993).


[21] Juan Pablo II, Gratissimum sane 9. El Papa habla de la genealogía de la persona, es decir, afronta, a partir del dato elemental de la concepción y del nacimiento de un hijo - biología de la generación - la cuestión del origen, del valor, de la dignidad y, por tanto, del destino de la persona: «¿Qué quiere indicar el Santo Padre con la "genealogía de la persona"? Se trata de una pregunta importante: se trata de las preguntas sobre el origen y sobre el nacimiento de la persona que permiten encontrar las conclusiones sobre la naturaleza interior, sobre su desarrollo y sobre los objetivos que se propone», K. KÜNG, La famiglia e la genealogia della persona, en «L'Osservatore Romano» 8 de abril de 1994, 6.


[22] Juan Pablo II, Gratissimum sane 9.


[23] Voz pro-1, en G. Devoto - G. C. Oli, Il dizionario della lingua italiana, Le Monnier, Firenze 1990, 1479.


[24] No es una casualidad, por ejemplo, que en alemán el término procreación (Zeugung) tenga la misma raíz del término testimonio (Zeugnis).


[25] Juan Pablo II, Gratissimum sane 9.


[26] Dejamos de lado en este momento la gravísima pretensión, desde el punto de vista cultural y antropológico, que implica el fenómeno de la clonación humana, en el supuesto caso que sea posible: se trataría de una generación que prescinde de la diferencia sexual.


[27] Cfr. A. Scola, Hombre-Mujer..., op. cit., 65-88.


[28] «El nuevo ser humano, no diversamente de los padres, está llamado a la existencia como persona, está llamado a la vida "en la verdad y en el amor"», Juan Pablo II, Gratissimum sane 9.


[29] K. Wojtyla, Pietra di luce, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1979, 100.


[30] GS 24. Ver también el Catecismo de la Iglesia Católica 1730.


[31] «El amor siempre es una elección y nace siempre de una elección», K. Wojtyla, Fratello del nostro Dio e Raggi di paternità, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1982, 168.


[32] El padre (madre), de hecho, es aquél que da origen al hijo, que lo sostiene continuamente durante el camino de la vida para conducirlo hacia su destino (cumplimiento final). Estas tres medidas de la paternidad (origen, camino, destino) revelan, en filigrana, una precisa correspondencia con los tres niveles constitutivos de la libertad (deseo, capacidad de elección y adhesión al infinito).


La paternidad como origen suscita ante todo el primer nivel de la libertad: el deseo de felicidad. El padre, en el cotidiano intercambio de amor, transmite al hijo una visión de la vida y el hijo, capacitado para juzgar, aprende a ejercitar el propio poder de elección (libre arbitrio). Es el segundo nivel de la libertad. En este punto delicado y decisivo se inserta la irrenunciable tarea educativa de los padres. En fin, el padre y la madre son llamados a abrir la libertad del hijo acompañándolo al Padre con mayúscula. De hecho, el corazón inquieto del hombre (Agustín) se aplaca sólo en la adhesión al Infinito. Sólo en Él el hombre encuentra total satisfacción. Es éste el tercer y último nivel de la libertad humana.


[33] cfr. P. Carlotti, La famiglia comunione di persone. Alcune considerazioni sulla Lettera alle Famiglie di Giovanni Paolo II, en «Salesianum» 56 (1994) 733.


[34] Cfr. Conferencia Episcopal Española, Instrucción Pastoral "La familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad" (27 de abril de 2001), n. 137.


[35] Juan Pablo II, Gratissimum sane 17. La atribución de soberanía a la familia constituye una novedad del magisterio de Juan Pablo II respecto a sus predecesores, cfr.: P. J. Viladrich, La famiglia "sovrana", en Aa. Vv., Lettera del Papa Giovanni Paolo II alle famiglie, Quaderni de "L'Osservatore Romano" 24, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1994, 150-161;C. Nardi, Sovranità della famiglia?, en «Vivens homo» 2 (1996) 337-361.


[36] Cfr. Juan Pablo II, Gratissimum sane 17.

[37] H. U. von Balthasar, La preghiera contemplativa, Jaca Book, Milano 1982, 89 (trad. esp.: Madrid 1985).

S.E. Mons. Angelo Scola
Rector de la Pontificia Universidad Lateranense
Presidente del Pontificio Instituto Juan Pablo II de
Estudios sobre Matrimonio y Familia

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Actualizado ( Martes, 03 de Febrero de 2009 19:48 )  

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