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Varón y Mujer. Teología del Cuerpo. Catequesis de Juan Pablo II

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ÍNDICE

 

Capítulo I

SIGNIFICADO DE LA PALABRA “PRINCIPIO”

Capítulo II

EL PRIMER RELATO DE LA CREACIÓN

Capítulo III

EL SEGUNDO RELATO DE LA CREACIÓN

Capítulo IV

PERSPECTIVA DE LA REDENCIÓN DEL CUERPO

Capítulo V

LA SOLEDAD ORIGINARIA

Capítulo VI

EL CUERPO HUMANO, CUERPO PERSONAL

Capítulo VII

MUERTE E INMORTALIDAD

Capítulo VIII

EL SUEÑO DE ADÁN

Capítulo IX

UNIDAD Y DUALIDAD ORIGINARIAS. LA COMUNIÓN COMO «IMAGEN DE DIOS»

Capítulo X

MASCULINIDAD Y FEMINIDAD. EL SEXO, CONSTITUTIVO DE LA "PERSONA"                                                               

Capítulo XI

LA DESNUDEZ ORIGINARIA

Capítulo XII

EL SIGNIFICADO DEL CUERPO                                                                        

Capítulo XIII

EL CUERPO, «IMAGEN DE DIOS». LA CREACIÓN  COMO DONACIÓN                                                                                               

Capítulo XIV

MASCULINIDAD Y FEMINIDAD. EXPRESIÓN DE LA COMUNIÓN DE PERSONAS                                                                               

Capítulo XV

EL SIGNIFICADO «ESPONSALICIO» DEL CUERPO.

Capítulo XVI

LA INOCENCIA ORIGINARIA

Capítulo XVII

RECÍPROCA «ACEPTACIÓN» DEL OTRO                                                        

Capítulo XVIII

EL «ETHOS» DEL CUERPO                                                                               

Capítulo XIX

EL CUERPO COMO «SACRAMENTO» MEDIANTE SU MASCULINIDAD Y FEMINIDAD                                                                           

Capítulo XX

EL «CONOCIMIENTO» DE LAS PERSONAS EN LA «UNA CARO»                

Capítulo XXI

PATERNIDAD Y MATERNIDAD                                                                           

Capítulo XXII

LA FECUNDIDAD                                                                                                  

Capítulo XXIII

TEOLOGÍA DEL CUERPO

                                                                 

 

NOTA DEL EDITOR

 

Al culminar su fecundo pontificado, se ha puesto aún más de relieve la originalidad y el valor innovador de las enseñanzas de Juan Pablo II sobre el sentido del amor humano en los planes de Dios, lo que se conoce como su teología del cuerpo.

El Papa escribió y leyó personalmente estos discursos en las audiencias generales de los miércoles, entre 1979 y 1984. Ediciones Palabra los ha publicado en cuatro volúmenes: Varón y mujer (teología del cuerpo, I), La redención del corazón (teología del cuerpo, II), El celibato apostólico (teología del cuerpo, III y Matrimonio, amor y fecundidad (teología del cuerpo, IV).

En este primer volumen de la teología del cuerpo se recogen, en veintitrés capítulos, otros tantos discursos del papa sobre el sentido de la sexualidad humana. Las continuas reediciones de estos volúmenes son un índice suficientemente significativo del interés de estas enseñanzas de Juan Pablo II.

Juan José Espinosa

Director de Libros-Palabra

 

PROLOGO

       Uno de los aspectos más novedosos, y hasta cierto punto sorprendentes, de la enseñanza de Juan Pablo II lo constituye la importancia que desde el principio de su pontificado ha dado a la teología del cuerpo. Ha hecho falta que pasen varios lustros para que la originalidad y la trascendencia de ese magisterio se haya ido abriendo paso, primero en teólogos y filósofos, hasta llegar a interesar a un público cada día más amplio. Al Papa le movía el deseo de profundizar en el sentido de la familia humana y del matrimonio, y, por extensión, de la persona humana, que está constituida también por su cuerpo. Por eso una de las líneas que vertebran las enseñanzas de estas audiencias es la búsqueda del significado del cuerpo, marcado por la masculinidad y la feminidad. Esta investigación no es un estudio abstracto del cuerpo humano, sino un análisis de la corporeidad concreta, que es siempre de un varón o de una mujer.

       La luz que ilumina el discurso proviene de la Sagrada Escritura. En efecto, su inicio e inspiración se halla en las palabras con que Jesucristo contesta a los fariseos, cuando éstos le preguntan acerca de la indisolubilidad del matrimonio. Al responderles Cristo hace referencia al «principio», es decir, al momento de la creación, cuando varón y mujer surgieron de las manos del Creador, con un ser y una misión bien definidos, en un estado de inocencia y de felicidad.

       Cristo se refiere al «principio», a la dimensión originaria del misterio de la creación. Con esto sugiere que el verdadero sentido de la vida del hombre -varón y mujer-, de sus cuerpos, de su sexo, ha de encontrarse en el estado de inocencia originaria, donde se reflejaba sin sombras el querer divino respecto a ellos, más allá del límite del estado pecaminoso hereditario que vino después.

       Los escasos versículos de los primeros capítulos del Génesis, que relatan el «principio», son examinados con minuciosidad, haciendo avanzar la comprensión de ellos de modo sorprendente. Esos finos análisis ponen de manifiesto el talento fenomenológico de Juan Pablo II, para penetrar en las experiencias originarias del hombre: experiencia del cuerpo indisolublemente unido a la sexualidad, experiencia de la soledad, de la desnudez, de la inocencia, de la comunión de personas, de la plenitud y alegría de aquella situación beatificante. Un estado real de «prehistoria» teológica al que sólo se puede acceder con la Palabra revelada, meditada desde el estado del hombre «histórico», estado de pecaminosidad hereditaria, pero que contiene también la perspectiva de la Redención. En efecto, la Redención que Juan Pablo II ha definido como la «creación renovada»[1] permite recuperar el sentido de las dimensiones primigenias del ser humano.

       Si a alguien le resultara extraño hacer teología del cuerpo, Juan Pablo II expone que «el hecho de que la teología comprenda también al cuerpo no debe maravillar ni sorprender a nadie que sea consciente del misterio y de la realidad de la Encarnación. Por el hecho de que el Verbo de Dios se ha hecho carne, el cuerpo ha entrado, diría, por la puerta principal en la teología, esto es, en la ciencia que tiene como objeto la divinidad»[2].  En efecto, después de la Ascensión un cuerpo humano está sentado a la derecha del Padre. El Papa añade: «Y precisamente en este punto es donde la reflexión sobre el texto arcaico del Génesis se manifiesta insustituible. Constituye realmente el ‘principio' de la teología del cuerpo»[3] .

       Por otra parte, la teología del cuerpo, que lleva impreso siempre las señales de la sexualidad, se convierte en teología del sexo. Dicho con sus palabras:

«La teología del cuerpo, que desde el principio está unida a la creación del hombre a imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, también en teología del sexo, o mejor, en teología de la masculinidad y de la feminidad, que aquí, en el libro del Génesis, tiene su punto de partida»[4].

 

Varón y mujer «desde el principio»

       La referencia al «principio» hecha por Cristo tiene gran fecundidad desde diversas perspectivas. Una de ellas se refiere a la hermenéutica bíblica. Es sabido que la creación del hombre, varón y mujer, es narrada en el libro del Génesis en dos relatos. En uno de ellos se describe la creación del varón y la mujer en solo acto: Gen 1, ?7. En la otra: Gen 2, 7-25, se procede a describir la creación por separado, primero del varón, después de la mujer. Pues bien, si nos preguntáramos cuál de los dos pasajes hay que interpretar literalmente, las palabras de Cristo resultan clarificadoras. En efecto, El remite al pasaje de Génesis 1: «¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer?» (Mt 19, 3).

        Corno afirma Juan Pablo II: «Es significativo que i>m, en su respuesta a los fariseos, en la que se remite al ‘principio', indica anee todo la creación del hombre con referencia al Génesis 1, 27: ‘El Creador al principio los creó varón y mujer'; sólo a continuación cita el texto del Génesis 2, 24»[5]. Por tanto, si el Nuevo Testamento es criterio para la interpretación del Antiguo, estas palabras de Cristo marcan la línea exegética, seguida por Juan Pablo II, de que Génesis 2 ha de interpretarse a la luz de Génesis 1. Por tanto, el hombre fue creado varón y mujer «desde el principio»[6].

       Otro análisis que merece ser destacado es aquel del Adán solitario que relata Génesis 2, 7, de la costilla del cual Dios saca a la primera mujer. Este debatido pasaje es abordado por Juan Pablo II con una originalidad y una riqueza sorprendentes. La soledad del primer hombre no hace referencia directa en primer lugar al varón, sino a todo ser humano, sea varón o mujer, que al confrontarse con la naturaleza, en concreto con los animales, (animaba) «el ser humano toma conciencia de la propia superioridad»[7]. En el primer acto de autoconocimiento humano en el que se reconoce como persona.

        Unido a este pasaje aparece el análisis del sueño de Adán, y el surgimiento de la pluralidad humana. Para Juan Pablo II el «mito» del Génesis no tiene nada que ver con el mito platónico de Aristófanes, donde el ser humano primitivo es dividido en dos. Aunque muchas veces se ha interpretado así, como si Adán hubiera sido dividido en dos y, en consecuencia, varón y mujer fueran cada uno la mitad de la humanidad, el análisis del Pontífice viene a ser la interpretación contraria. Dios no hace de uno dos sino de dos uno. El misterio de creación humana consiste en que Dios hizo la unidad de dos seres, cada uno de los cuales era persona en sí mismo, es decir, «igualmente relacionado con la situación de soledad originaria»[8]. La comunión de personas» que tanta importancia tiene para Juan Pablo II, en cuanto a la configuración de la imagen de Dios», «podía formarse sólo a base de una ‘doble soledad' del varón y de la mujer»[9].

       En este sentido es estremecedora la exégesis del sopor del Adán del Génesis, parábola utilizada por Dios para explicar por qué creó al ser humano doble «desde el principio». En efecto, leyendo con detenimiento su exégesis se puede llegar a la conclusión de que el Adán solitario no existió como tal, y el sueño del paraíso no fue sino un retorno al no-ser, es decir, al instante antecedente a la creación. En palabras de Juan Pablo II:

«Si se admite, pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede concluir que el hombre (‘adam') cae en ese ‘sopor' para despertarse ‘varón' y ‘mujer'. Efectivamente, nos encontramos por primera vez en Gen 2, 23 con la distinción ‘is-issah. Quizá, pues, la analogía del sueño indica aquí no tanto un pasar de la conciencia a la subconsciencia cuanto un retorno específico al no-ser (el sueño comporta un componente de aniquilamiento de la existencia consciente del hombre), o sea, al momento antecedente a la creación, a fin de que desde él, por iniciativa creadora de Dios, el ‘hombre' solitario pueda surgir de nuevo en su doble unidad de varón y mujer»[10].

 

Ideas-fuerza

        No es posible detenerse aquí en todas las derivaciones que surgen de estas sugerentes páginas. Señalamos, solamente, tres líneas transversales: la idea de «principio», la idea de «imagen de Dios» y el «significado esponsalicio del cuerpo» marcado con la sexualidad. En efecto, son diversos los ejes que vertebran estas lecciones. No es único el hilo de Ariadna que permite atravesarlas.

        1) Por un lado, la idea del «principio», ya comentada, está omnipresente desde la primera hasta la última audiencia. Siempre con el mismo sentido de recuperar, gracias a la redención, la idea originaria que tuvo el Creador sobre el varón y la mujer, y que el ser humano pudo experimentar, aunque fuera sólo por breve tiempo. Esta visión permite sobrevolar todas las imágenes e interpretaciones sobre el cuerpo y la sexualidad que se han dado en el marco de la situación del hombre caído, donde el peso de las consecuencias del pecado ha deformado la realidad en su genuino sentido. Un sentido no utópico, sino posible después de la redención. Un sentido que puede devolver, en cierto modo, la alegría y la plenitud beatificante del comienzo, aunque sea tarea costosa. En este sentido se habla del «ethos» del cuerpo.

        2) Otro hilo conductor es la idea de «imagen de Dios». Dios al principio creó al hombre a su imagen, y lo hizo varón y mujer (cfr Gen 1, 26). Sólo en el primer relato de la creación la noción de «imagen de Dios» aparece tres veces. Por otra parte, según el Pontífice, el segundo relato, aunque no la nombra, constituye una explicitación de dicha imagen. Esto pone de relieve que la conceptualización de la imagen de Dios en el ser humano no está aún terminada de perfilar.

        Como es sabido hasta hace poco tiempo la imagen de Dios se circunscribía a que el ser humano era inteligente v libre, es decir, persona. Sin embargo en el análisis de Génesis 2 se pone de relieve que la imagen es sobre todo la que se da en la «comunión de personas»: se trata de una imagen trinitaria. En palabras de Juan Pablo II:

«El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es ‘desde el principio' no sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas. De este modo, el segundo relato podría también preparar a comprender el concepto trinitario de la ‘imagen de Dios', aun cuando ésta aparece sólo en el primer relato»[11].

       Por otra parte, la noción de «imagen de Dios» ha tenido otra línea evolutiva, que se podría resumir en tres pasas: 1. Adán teomorfo, Eva derivada. 2. Imagen asexuada en el alma. 3. La imagen holística, según la cual el ser humano sexuado es teomorfo en cuanto femenino y masculino[12]. Pues bien, la idea de la imagen de Dios que desarrolla Juan Pablo II es completamente moderna, pues no duda en afirmar que la imagen de Dios está no sólo en el alma sino también en el cuerpo y, por tanto, en el sexo con su masculinidad y feminidad[13]. Así, entre otros lugares afirma:

«El hombre, al que Dios ha creado ‘varón y mujer', lleva impresa en el cuerpo, ‘desde el principio', la imagen divina; varón y mujer constituyen como dos diversos modos del humano ‘ser cuerpo' en la unidad de esa imagen »[14].

       3) Otra línea conductora de las audiencias, conectada con la anterior, es la del significado del cuerpo. «El cuerpo es expresión de la persona» afirma en repetidas ocasiones. Ahí está su principal significado: hacer visible a la persona.

       El significado del cuerpo lo califica como «esponsalicio», expresión que aparece en el capítulo XIV, y se va perfilando poco a poco. Que el cuerpo sea esponsalicio supone que lleva siempre impreso sus características femeninas o masculinas, es decir, pertenece siempre a un varón o a una mujer. En este lugar es preciso abordar qué y entiende Juan Pablo II por «sexo». El sexo, en primer lugar, es constitutivo de la persona. En palabras suyas:

«La función del sexo, que en cierto sentido es ‘constitutivo de la persona' (no sólo ‘atributo de la persona'), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo como ‘él' o ‘ella'»[15].

       Para el Pontífice, no se debe tratar del sexo separadamente de la persona. Así afirma:

«Esta verificación puramente antropológica nos lleva, al mismo tiempo, al tema de la ‘persona' y al tema ‘cuerpo-sexo'. Esta simultaneidad es esencial. Efectivamente, si tratáramos del sexo sin la persona, quedaría destruida toda la educación de la antropología que encontramos en el libro del Génesis. Y entonces estaría velada para nuestro estudio teológico la luz esencial de la revelación del cuerpo, que se transparenta con tanta plenitud en estas primeras afirmaciones[16].

       En efecto, aunque el sexo se descubra en el cuerpo, «el sexo es algo más que la fuerza misteriosa de la corporeidad humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel del hombre y en la relación recíproca de las personas, el sexo expresa una superación siempre nueva del límite de la soledad del hombre inherente a la constitución de su cuerpo y determina su significado originario»[17].

       Como advierte al hablar de los primeros capítulos del Génesis, aunque Dios creó sexuados a muchos animales, es significativo que la Biblia sólo subraye la diferencia del sexo respecto del hombre. Es decir, en el hombre el sexo deja de pertenecer al nivel de la «naturaleza» para ascender al nivel personal, al nivel más alto de las relaciones personales, porque el sexo determina la identidad ser concreto del varón y de la mujer. Esto lo afirma claramente al hablar del específico «conocimiento» que el varón y la mujer pueden tener al unirse en «una sola carne»:

«Cada uno de ellos, varón y mujer, no es sólo un objeto pasivo, definido por el propio cuerpo y sexo, y de este modo determinado ‘por la naturaleza'. Al contrario, precisamente por el hecho de ser varón y mujer, cada uno de ellos es ‘dado' al otro como sujeto único e irrepetible, como ‘yo' como persona. El sexo decide no sólo la individualidad somática del hombre, sino que define al mismo tiempo su personal identidad y ser concreto. Y precisamente en esta personal identidad y ser concreto, como irrepetible ‘yo'  femenino-masculino, el hombre es ‘conocido' cuando se verifican las palabras de Gen 2, 24: ‘El varón... se unirá a su mujer y los dos vendrán a ser una sola carne'»[18].

       Como dice claramente en otro lugar, el cuerpo humano, con su masculinidad y feminidad, manifiesta la comunión de personas:

«Atravesando la profundidad de esta soledad originaria surge ahora el hombre en la dimensión del don recíproco, cuya expresión -que por esto mismo es expresión de su existencia como persona- es el cuerpo humano en toda la verdad originaria de su masculinidad y feminidad. El cuerpo, que expresa la feminidad ‘para' la masculinidad, y viceversa, la masculinidad ‘para' la feminidad, manifiesta la reciprocidad y la comunión de las personas»[19].

       Esto es así, porque la dimensión sexual del cuerpo humano no se agota en el plano físico, sino que penetra en las más altas esferas de la persona: «El cuerpo humano, orientado interiormente por el ‘don sincero' de la persona, revela no sólo su masculinidad o feminidad en el plano físico, sino que revela también este valor y esta belleza de sobrepasar la dimensión simplemente física de la ‘sexualidad'. De este modo se completa, en cierto sentido, la conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, vinculado a la masculinidad-feminidad del hombre. Por un lado, este significado indica una capacidad particular de expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad para la ‘afirmación de la persona'»[20].

       En este sentido de sobrepasar la dimensión exclusivamente física habla Juan Pablo II, por ejemplo, de la «esencia espiritual de la masculinidad». Así: «El varón, pues, no sólo acepta el don, sino que a la vez es acogido como don por la mujer, en la revelación de la interior esencia espiritual de su masculinidad juntamente con -toda la verdad de su cuerpo y de su sexo»[21].

 

Significado esponsalicio del cuerpo humano

       Para Juan Pablo II es importante descubrir el significado esponsalicio del cuerpo, que, como se ha visto, tiene estas dos manifestaciones: «ser capaz de expresar el amor y «la capacidad y la profunda disponibilidad para la afirmación de la persona»; por ello el significado esponsalicio del cuerpo humano se puede comprender solamente en el contexto de la persona[22].

       Este significado esponsalicio del cuerpo es ante todo virginal, es decir, el cuerpo manifiesta externamente la apertura al otro y esto no está necesariamente vinculado la unión «en una sola carne». En efecto, en el Edén la primera comunión de personas que se dio entre Adán y Eva fue virginal, distinta de la unión en «una sola carne», que vino después. Es más, según expone Juan Pablo II, la unión específicamente conyugal hace revivir la unión virginal, que constituyó el valor originario[23].

       Por ello, la vocación que descubrió Jesucristo, del celibato por el reino de los cielos, no es incompatible con el significado esponsalicio del cuerpo, sino que en cierto modo lo significa más plenamente:

«Si Cristo ha revelado al varón y a la mujer, por encima de la vocación al matrimonio, otra vocación -la de renunciar al matrimonio por el Reino de los cielos-, con esta vocación ha puesto de relieve la misma verdad sobre la persona humana. Si un varón o una mujer son capaces de darse en don por el Reino de los cielos, esto prueba a su vez (y quizá aún más) que existe la libertad del don en el cuerpo humano. Quiere decir que este cuerpo posee un pleno significado ‘esponsalicio'»[24].

Ahora bien, este significado esponsalicio del cuerpo, se descubre gracias a la inocencia originaria que tenían varón y mujer en el paraíso. En aquel estado el cuerpo del otro no era para cada uno «objeto» sino expresión de su persona. Dicho con palabras de Juan Pablo II:

«En el relato de la creación (particularmente en Gen 2, 23-25), ‘la mujer', ciertamente, no es sólo ‘un objeto' para el varón, aun permaneciendo ambos el uno frente a la otra en toda la plenitud de su objetividad de criaturas, como ‘hueso de mis huesos y carne de mi carne', como varón y mujer, ambos desnudos. Sólo la desnudez que hace ‘objeto' a la mujer para el varón, o viceversa, es fuente de vergüenza. El hecho de que ‘no sentían vergüenza' quiere decir que la mujer no era un ‘objeto' para el varón, ni él para ella. (...) Tenían recíproca conciencia del significado esponsalicio de sus cuerpos, en el que se expresa la libertad del don y se manifiesta toda la riqueza interior de la persona como sujeto»[25].

       En este estado de inocencia originaria, la libertad traspasaba sin dificultad todas las capacidades humanas. El ser humano no era coaccionado por las tendencias de su cuerpo, independiente en cierto modo de su espíritu, por una especie de instinto. Juan Pablo II expresa esta situación diciendo que eran «libres con la libertad del don»[26]. En esta expresión se nombra dos veces la libertad; pues bien, la primera vez la palabra «libres» indica el minio de sí mismos, y la segunda vez la libertad es intrínseca al don. El don es por sí mismo un regalo, y no tiene necesidad de una manifestación concreta, porque no tiene solo una sino muchas manifestaciones. El don que se puede realizar haciéndose "una sola carne" no es necesario.

       En el estado de naturaleza caída es más difícil advertir verdades, pero no dejan de ser eso, verdades originarias, posibles de advertir también para el hombre actual, si se sitúa en la perspectiva de la redención.

 

 Las audiencias de los miércoles

       Juan Pablo II comenzó a tratar de estos temas en las audiencias generales de los miércoles en septiembre de 1979, y en diversas etapas las prolongó hasta el 28 de noviembre 1984. Eco de ese magisterio papal se encuentra también en los primeros capítulos de su Carta Apostólica Mulieris dignitatem (15.VIII.1988), y en la reciente Carta de Juan Pablo II a las mujeres (29.VI.1995).

       Esta última Carta, que por hablar de antropología diferencial interesa también a los varones, insiste en que la ayuda entre varón y mujer no es unilateral sino recíproca, que la complementariedad es también recíproca y se da en el plano físico, en el psíquico y en el ontológico. En palabras de Juan Pablo II:

"En el libro del Génesis {...) se dice que el ser humano, desde el principio, es creado como 'varón y mujer' (Gen 1, 27). La Escritura misma da la interpretación de este dato: el hombre, aun encontrándose rodeado de las innumerables criaturas del mundo visible, ve que está solo (cfr Gen 2, 18). Dios interviene para hacerlo salir de tal situación de soledad: ‘No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hace una ayudad adecuada' (Gen 2, 18). En la creación de la mujer está inscrito, pues, desde el inicio el principio de la ayuda: ayuda -mírese bien- no unilateral, sino recíproca. La mujer es el complemento del varón, como el varón es el complemento de la mujer: mujer y varón son entre sí complementarios. La feminidad realiza lo `humano' tanto como la masculinidad, pero con una modulación diversa y complementaria.

«Cuando el Génesis habla de «ayuda», no se refiere solamente al ámbito del obrar, sino también al del ser. Feminidad y masculinidad son entre sí complementarias no sólo desde el punto de vista físico y psíquico, sino ontológico. Sólo gracias a la dualidad de lo `masculino' y de lo `femenino', lo `humano' se realiza plenamente»[27].

       En esta Carta habla también de la doble misión común que Dios encomendó al varón y a la mujer: la familia y el dominio del mundo a través de la cultura, como expresión dinámica de la «unidad de los dos», que Juan Pablo II califica como «´unidualidad' relacional». Citemos sus palabras:

«Después de crear al ser humano varón y mujer, Dios dice a ambos: `Llenad la tierra y sometedla' (Gen 1, 28). No les da sólo el poder de procrear para perpetuar en el tiempo el género humano, sino que les entrega también la tierra como tarea, comprometiéndolos a administrar sus recursos con responsabilidad. El ser humano, ser racional y libre, está llamado a transformar la faz de la tierra. En este encargo, que esencialmente es obra de la cultura, tanto el varón como la mujer tienen desde el principio la misma responsabilidad. En su reciprocidad esponsal y fecunda, en su común tarea de dominar y someter la tierra, la mujer y el varón no reflejan una igualdad estática y uniforme, y ni siquiera una diferencia abismal e inexorablemente conflictiva: su relación más natural, de acuerdo con el designio de Dios, es la `unidad de los dos', o sea un 'unidualidad' relacional, que permite a cada uno sentir la relación interpersonal y reciproca como un don enriquecedor y responsabilizante»[28].

       En definitiva, se podría decir que el contenido de estas enseñanzas de Juan Pablo II es profundamente innovador para la antropología teológica y filosófica. Supone -potable aportación para una antropología de la sexualidad que apenas está incoada, y sus escasas realizaciones están condicionadas por la visión deformada que origina el pecado. Lo que no cabe dudar es que su lectura detenida aporta unos registros mentales nuevos, nuevas categorías, nuevas claves, para entender en profundidad al ser humano varón y mujer, en su igualdad y diferencia, tal como fueron ideados y creados por la sabiduría y el querer de Dios.

       Las bases de la antropología diferencial están establecidas. Desde las perspectivas abiertas nuevas cuestiones se insinúan y su dinámica pide continuar la tarea. La filosofía tiene pendiente determinar el estatuto ontológico de esa «unidualidad relacional». Y la teología, entre otras, tiene abiertas las siguientes cuestiones: aquilatar cómo se da en el varón y en la mujer diferencialmente la imagen de la Trinidad; esclarecer el significado de por qué Cristo se encarnó varón; desarrollar cuál es el papel complementario del varón y la mujer en la tarea de la salvación.

Blanca Castilla Cortázar

Doctora en Filosofía y Teología

 

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[1] CÍr JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, n. 8.

[2] AG (Audiencia general), 2-IV-1980, n. 4 (cap. XXIII).

[3] Ibidem.

[4] A G, 14-XI-1979, n. 5 (gap. IX).

[5] AG, 19-IX-1979, n. 2 (cap. III). Cfr también Carta Apostólica Mulieris dignitatem, 15-VIII-1989, n. 6.

[6] Sobre este tema cfr mi trabajo ¿Fue creado el varón antes que la mujer? Reflexiones en torno a la antropología de la creación, en «Annales Theologici», Edizioni Ares, Roma, vol. 6 (1992/2), 319-366.

[7] AG, 10-X-1979, n. 4  (cap. V).

[8] AG, 7-XI-1979, n. 3  (cap. VIII).

[9] 14-XI-1979, n. 2  (cap. IX).

[10] AG, 7-XI-1979, n. 3 (cap. VIII).

[11] 14-XI-1979, n. 3 (cap. IX).

[12] Cfr BORRESEN, Kari Elizabeth, Imagen actualizada, tipología anticuada, en Mª A. MACCIOCCHI, Las mujeres según Wojtyla, ed. Paulinas 1992, pp, 181-195. Como se expone en este artículo la Carta Apostólica Mulieris dignitatem recoge esta tercera posición. Cfr nn. 6-7.

[13] Entre otros lugares se puede señalar el siguiente: «la analogía del cuerpo humano y del sexo en relación al mundo de los animales -a la que podemos llamar analogía 'de la naturaleza'- en los dos relatos (aunque en cada uno de modo diverso), se eleva también, en cierto sentido, a nivel de ‘imagen de Dios' y a nivel de persona y de comunión entre las personas»: Audiencia general, 9-I-1980, n. 6.

[14] AG, 2-I-1980, n.  2  (cap. XIII).

[15] AG, 2I-XI-1979, n. 1 (cap.X)

[16] AG, 9-I-1980, n. 3 (cap. XIV).

[17] AG, 2I-XI-1979, n. 2 (cap. X).

[18] AG, 5-II-1980, n. 5 (cap. XX).

[19] AG, 9-I-1980, n. 4 (cap. XIV).

[20] AG, 16-I-1980, n. 4 (cap. XV).

[21] AG, 6-II-1980, n. 6 (cap. XVII).

[22] AG, 16-I-1980 (cap. XV).

[23] "El varón y la mujer, uniéndose entre sí (en el acto conyugal) tan íntimamente que se convierten en ‘una sola carne' descubren de nuevo, por decirlo así, cada vez y de modo especial, el misterio de la creación, retornan así a esa unión en la humanidad ('carne de mi carne y hueso de mis huesos') que les permite reconocerse recíprocamente y llamarse por su nombre, como la primera vez. Esto significa revivir, en cierto sentido, el valor originario virginal del hombre, que emerge del misterio de su soledad frente a Dios y en medio del mundo. El hecho de que se conviertan en ‘una sola carne' es un vínculo potente establecido por el Creador, a través del cual ellos descubren la propia humanidad tanto en su unidad originaria como en la dualidad de un misterio recíproco: AG, 21-XI-1979, n. 2 (cap. X).

[24] AG, 16-I-1980, n. 5 (cap. XV).

[25] AG, 20-11-1980, n. 1 (cap. XIX).

[26] AG, 16-I-1980, n. 3 (cap. XV).

[27] Carta a la mujeres, 29-VI-1995, n. 7.

[28] Carta a las mujeres, 29-VI-1995, n. 8.

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Actualizado ( Miércoles, 03 de Marzo de 2010 23:26 )  

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